¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? Una lectura del capítulo 15 de 1ª Corintios.

INTRODUCCIÓN.-

La ciudad de Corinto en tiempos del Apóstol San Pablo era una de las más populosas de Grecia, y tenía en torno a 80.000 habitantes (20.000 más en sus suburbios aledaños). Estaba situada en un lugar de gran valor estratégico, en el extremo sur del istmo de une el Peloponeso con las tierras meridionales de Grecia –a medio camino, pues, entre Atenas y Esparta- y tenía fácil acceso a dos mares, el Egeo por el este y el Adriático por el Oeste. Era una ciudad de gran tradición e historia, citada por Homero y Píndaro, y un poderoso centro industrial que poseía grandes astilleros, pero también era famosa por las artes, hasta el punto que Cicerón la definió como “luz de toda Grecia” (Pro lege Manil, 5). Pero la ciudad también era un importante centro deportivo, ya que allí se celebraban los juegos ístmicos en primaveras alternas y donde confluían los mejores atletas de Grecia y Roma.

La ciudad, sin embargo, durante la conquista romana de Grecia fue destruida (año 146 a.C.), y su territorio ocupado por esa nueva potencia emergente del mediterráneo. Las ruinas no fueron reconstruidas hasta que en el año 46 a.C. Julio César fundó una nueva Corinto bajo el nombre de Laus Juli, y más adelante Augusto le otorgó la capitalidad de la provincia romana de Acaya. Con sus construcciones revitalizó la economía de una ciudad clave para la distribución de grano a todo el imperio (recordemos que hubo hambrunas sucesivas ocurridas en la época de San Pablo: 41-42 en Roma, 48-51 en Judea y 51 en Grecia). Sus dos puertos –Lecayón al oeste y Cencreas al este- facilitaron que muy pronto recuperase la importancia comercial de la pretérita ciudad.

A pesar del dominio romano, que redimensionó las trazas de la ciudad, podemos decir que la Corinto de la época era una ciudad indiscutiblemente griega en el aspecto cultural. Al ser una ciudad biportuaria se facilitó un impresionante trasiego de personas de todas las zonas del Mediterráneo, constando su población de oficiales y militares romanos, hombres de negocio y mercaderes de Grecia, Italia, Siria, Palestina, Egipto y demás regiones del Imperio, así como una importante cantidad de mendigos, pícaros y prostitutas. La diosa protectora de la ciudad era Afrodita Pandemos y su templo dominaba la Acrocorinto, la gran roca escarpada que se eleva detrás de la ciudad a una altura de 520 metros, y se dice que contaba con mil sacerdotisas, que eran prostitutas sagradas. Pero también se adoraba a Apolo, a Atenea, a Isis y Serapis, a Démeter y Koré y al dios de la medicina Asclepio, cuyo comedor fue probablemente citado por San Pablo en 1 Cor. 8,10.

El gobierno de la ciudad –señala Álvaro Pereira en su magnífica monografía sobre la Epístola- era ostentado por los duoviri iure dicundo, elegidos anualmente por los comitia tributa (en griego, ekklesia), doce tribus en las que se organizaban los ciudadanos (cives), colonos y sus descendientes y algunos residentes extranjeros (incolae). Debemos anotar que la pluralidad de identidades cívicas de la ciudad, unida a la diversidad de cultos –que se acompañaban de celebraciones populares y festivas comidas públicas- permitía espacios de libertad a los individuos, contribuyendo ese ambiente social a generar un clima de tolerancia y ausencia de conflictos entre los nuevos convertidos cristianos, a diferencia de lo que sucedía en Tesalónica. También es imprescindible destacar que la inmoralidad, el libertinaje y la corrupción de esta ciudad eran ciertamente conocidas en el mundo antiguo. En griego koiné, el verbo korinthiazein llegó a significar “llevar una vida licenciosa”, y la expresión “horé korinté” (doncella corintia), era un eufemismo para designar a las prostitutas.

En esa exuberante y dinámica ciudad, en medio de ese asfixiante clima moral y espiritual san Pablo fundó en el año 51 a.C. una de las comunidades cristianas más importantes (Hch. 18, 1-11). Y aunque a causa de las dificultades y padecimientos abandonó la ciudad tras dieciocho meses de estancia (Hch. 18, 12-18), dejó una floreciente comunidad formada por judíos y gentiles conversos. Todos vivían en un ambiente cultural dominado por la elocuencia retórica de la segunda sofística, y por la filosofía popular que mezclaba ideas cínicas y estoicas (de hecho la tumba del filósofo cínico Diógenes Laercio, situada en el camino que iba al puerto de Lecayón, era destino de muchos curiosos). Los judíos escucharían al principio con asombro, extrañeza y aun escándalo la predicación de un mesías crucificado; los segundos, lo tomarían como un absurdo (1 Cor, 1, 23). Pero pronto comprenderían que “para los que han sido llamados, judíos o griegos, el Mesías (es) fuerza de Dios y Sabiduría de Dios” (1 Cor. 1, 24). Es más,  entendieron que el anuncio del Dios de Jesucristo no era una devoción más, compatible con otras que mantuvieron en el pasado, sino que abarcaba todas sus dimensiones y sus anhelos de salvación, y por tanto exigía comenzar una nueva vida con el bautismo, y romper radicalmente con los errores morales y religiosos del pasado (1 Cor. 10, 8 y 10, 14-22). Esa tensión en los convertidos corintios se manifiesta muy bien en diversos pasajes de esta Carta. Podemos decir, en definitiva, para concluir esta introducción que nos presenta un cuadro muy completo del mundo pagano del siglo I, de tal modo que es lícito hacer una comparación con las bulliciosas, multiculturales y neopaganas grandes urbes modernas, y por ello merece y conviene ser muy meditada por los cristianos de hoy. No olvidemos que, como siempre se ha afirmado con gran intuición, “Todo el mundo es Corinto”.  

FECHA, LUGAR y CIRCUNSTANCIAS de la CARTA.-

Cuentan los Hechos de los Apóstoles que el mismo Señor animó al Apóstol en sueños, diciéndole: “No temas, al contrario habla y no calles; yo estoy contigo y nadie te atacará para maltratarte, porque en esta ciudad tengo un pueblo numeroso” (Hch. 18, 9-10). Y, en efecto, San Pablo hablaría alto a través de sus dos magníficas epístolas a los Corintios, la primera redactada sobre el año 54 a.C, durante el tercer viaje misional del Apóstol y estando en Éfeso. Allí recibió preocupantes noticias de Corinto que le produjeron seria inquietud: relajación en materia de impureza, hasta el punto que un cristiano convivía con la mujer de su padre (1 Cor. 5), pleitos ante tribunales paganos (1 Cor. 6), demasiada desenvoltura de las mujeres en las asambleas litúrgicas (1 Cor. 11,16), conductas impropias e insolidarias durante la Coena Domini (1 Cor. 11,20). Y, además, le presentaron dudas doctrinales como el matrimonio y la virginidad (1 Cor. 7,1), las carnes inmoladas a los ídolos (1 Cor. 8), uso de carismas (1 Cor. 12,1) y la resurrección de los muertos, que aquí abordaremos con detenimiento.

Esta primera carta fue llevada a la populosa urbe muy probablemente por Estéfanas, Fortunato y Acaico.  Se trataba sin duda de una carta pública por su exhortación al beso santo (1 Cor. 16,20) y la bendición de gracia (1 Cor. 16,23). Como indica Álvaro Pereira, podemos deducir de la segunda carta -que les remitió poco tiempo después, antes del año 57 a.C.- que 1 Cor. resolvió algunos problemas pero planteó otros nuevos.   

La carta se divide en dos partes que corresponden al doble motivo que impulsó al apóstol a tomar la pluma para redactarla: la reacción de San Pablo ante los informes negativos que recibió (Capítulos 1 a 6), y respuesta a las dificultades doctrinales planteadas (Capítulos 7 a 15). Uno de esos problemas era la resurrección de los muertos (resurrección corporal), que muchos corintios rechazaban al estar muy influenciados por la filosofía helenística, que de conformidad a su estricto dualismo, afirmaba junto a la inmortalidad del alma la corrupción de la carne. Las dudas sobre el “cómo” eran tan poderosas que llegaban a negar esta verdad de nuestra fe. Ciertamente es una constante del espíritu humano que, cuando las cuestiones resultan excesivamente difíciles de resolver, se tiende a marginar las razones que han llevado a plantearlas. Pero aquí no nos encontramos ante una cuestión disciplinar como en otras partes de la carta, sino de algo doctrinal y de suma importancia, por lo que San Pablo entrará a fondo, respondiendo con amplitud y exponiendo el dogma cristiano. Se trata, pues, de una cuestión absolutamente necesaria de creer para ser salvo, pues en otro caso “todavía estáis en vuestros pecados, advierte San Pablo (1 Cor. 15,17). Y no puede haber una desviación de la verdadera fe.

1 COR. 15, 1-53.- RESURRECCIÓN de los MUERTOS y CONSUMACIÓN ESCATOLÓGICA.-

La resurrección es, como dijimos, el último gran tema planteado en 1 Cor. San Pablo la trata en un tono ciertamente magisterial, y como apunta atinadamente Álvaro Pereira “no es una simple respuesta circunstancial al final de esta ya larga carta (…) Se equivocan tanto los que leen 1 Cor. 15 como un tratado sistemático sobre la resurrección, como los que sólo encuentran en ella una respuesta accidental a los problemas de aquella Iglesia”. Podemos dividir este capítulo 15 en tres partes, que enseñan tres verdades de nuestra fe: la primera es la resurrección de Cristo, primicia de la futura resurrección nuestra; la segunda, es la resurrección de los muertos, que se fundamenta únicamente en la de Nuestro Señor Jesucristo. Y en tercer lugar, el modo en el que se realizará ese evento milagroso, tan cuestionado por los corintios.

1º.- La resurrección de Cristo (1 Cor. 15, 1-11).-

San Pablo comienza reafirmando solemnemente la resurrección de Cristo como hecho acaecido en la historia, que contó con numerosos testigos y que está avalado por las Sagradas Escrituras. Realiza la solemne proclamación de esta Verdad, enmarcándola en una tradición recibida cuyos hitos va desplegando mediante un texto especialmente rítmico que, sin la menor duda, formó parte de algún antiguo credo o himno cristiano. San Pablo recibió esta tradición, la anunció, y la transmitió (1 Cor. 15, 1-3): “Pues os transmití en primer lugar lo que a mi vez recibí.

Que Cristo murió por nuestros pecados,

Según las Escrituras;

Y que fue sepultado;

Y que resucitó al tercer día,

Según las Escrituras;

Y que se dejó ver de Cefas y, después, de los Doce.

Después se dejó ver de más de quinientos hermanos a la vez,

De los cuales la mayoría siguen (vivos) hasta ahora y algunos murieron.

Después se dejó ver de  Santiago, después de todos los apóstoles.

                            Al final de todo se dejó de ver también de mí como engendro abortado"                                                                         (1 Cor. 15, 3-8).

Llama la atención, en primer lugar, que la redacción de este texto se haya producido a los veinte o veinticinco años de la muerte de Jesús –dentro de la generación del autor- y que se citen testigos aún vivos de ese acontecimiento (y que podrían corroborarlo). También que defina sin dudar la finalidad de su muerte: “por nuestros pecados”, expresión no sólo propiamente paulina (Gal. 1,4, Rm. 4,25), sino también joánica (Jn. 3, 16-17), petrina (1 Ped. 2,24, 3,18), sinóptica (Mt. 26,28, Mc. 14,24) y neotestamentaria (Hch. 3, 18-19, 8,32-35). El entendimiento de la muerte de Cristo para nuestra redención no es, pues, una verdad fruto de un tardío desarrollo teológico, sino nuclear desde el principio.

El verbo “egéiro” (resucitar), significaba literalmente levantarse, pasar de estar tumbado a estar de pie. La forma “egérgertai” es un perfecto pasivo (“ha sido resucitado”), y la voz pasiva denota que es Dios el que ha resucitado a Jesús (véase también Hch. 3,15, 3,26). La expresión “al tercer día”, repetida constantemente en el Nuevo testamento (Mt. 16,21, Mc. 10,34, Lc. 24,7, Hch. 10,40), tenía por objeto datar temporalmente el hecho de la resurrección, danto a entender que el hecho es tan real que hasta se puede señalar la fecha, descartándose así que este relato obedezca a razones teológicas.

El verbo usado para describir las apariciones de Jesús “òphté”, es aoristo pasivo de “ver”, y es usado en los LXX para introducir una teofanía. La voz pasiva sugiere que la visión es una gracia divina, no una capacidad humana, lo que es confirmado por descripciones de los Evangelios (el Señor resucitado se hace presente cuando quiere y como quiere). En cuanto a la lista de testigos de las apariciones, no se da una lista exhaustiva y excluye a las mujeres (que históricamente fueron los primeros testigos de la resurrección, como señalan unánimemente los Evangelios), señalando a varones porque la ley judía los aceptaba como testigos autorizados. Aunque en los Evangelios constan las apariciones a San Pedro y a los Doce (el colegio apostólico), las apariciones a Santiago y a los quinientos hermanos sólo son reportadas por San Pablo. Finalmente,  la expresión paulina “como engendro abortado” (y también por ser el último testigo de la resurrección), quiere subrayar su indignidad para ser llamado porque persiguió a la Iglesia (1 Cor. 15,9). De hecho la palabra “ektroma” (“aborto”), usada para un adulto tiene una connotación de “objeto de horror y repugnancia”, algo así como nuestro vocablo “monstruo”.   

Finalmente, 1 Cor. 15,11 recordará que no hay ningún tipo de discordia entre los apóstoles respecto a este asunto: “Sea yo o sean ellos, predicamos así y así abrazasteis la fe (1 Cor. 15,11). Como señala Martin Hengel: “Si damos a 15,11 su peso debido, de ello se sigue que al comienzo del primer cristianismo no existió una ilimitada diversidad de cristologías y confesiones conflictivas, sino un evangelio de Jesucristo”.

2º.- La resurrección de los muertos (1 Cor. 12-34).-

A continuación San Pablo entrará a desmontar los argumentos de quienes se oponen a la resurrección de los muertos. El Apóstol se muestra asombrado e indignado. Su pensamiento es muy claro: “¿Cómo se puede negar la resurrección de los muertos si habéis creído por los numerosos testigos oculares –incluido yo mismo- que Jesús ha resucitado?”. Ergo no tiene sentido negar la resurrección de los muertos. Sólo si Cristo no hubiera resucitado, sería verdad esa negación, y la fe que poseemos, una mera vanidad; no sirve para nada (1 Cor. 15,17). La inevitable consecuencia es que el kerigma sería vano; los ministros, testigos falsos y la fe de los corintios, una futilidad. En consecuencia, si la resurrección no existe, y nuestra esperanza se ciñe a esta exclusiva vida, “somos los más dignos de lástima de todos los hombres” (1 Cor. 15,19).

Pero lo cierto, explica San Pablo, es que existe una íntima y necesaria conexión entre la resurrección de Cristo (acaecida como una “primicia”, “aparjé”) y la nuestra, la de los cristianos, y si negamos la una, debemos negar la otra. La razón teológica de esa ligazón, la explicará Pablo en los versículos 20-23, conectándola con la solidaridad de los hombres en Adán y en Cristo: “Pues como todos mueren asociados a Adán, así también todos volverán a la vida asociados a Cristo” (1 Cor. 15,22).  Si Adán trajo la muerte, Cristo trajo la resurrección, y el cristiano al incorporarse por el bautismo al misterio pascual, necesariamente participará de su resurrección (Rm. 6, 3-11). Esa participación, que es el fruto final de la redención de Cristo, tendrá plena realidad para el cristiano en la parusía del Señor, cuando los muertos resuciten para la gloria. En definitiva, se reafirma la radical solidaridad entre Cristo -principio clave de toda la obra de reparación humana-, y nosotros (como Iglesia, no de modo individualizado, 1 Cor. 15,22). En 2 Cor. 5,21 lo expresará dramáticamente: “(Dios lo) hizo pecado en favor nuestro”.

Los versículos 22 a 28 son descritos por Álvaro Pereira como “un texto complejo y fascinante”. Y ciertamente lo son como explicaremos. Primeramente San Pablo, después de probar, como hemos visto, la conexión de la resurrección de Cristo con la nuestra por el vínculo Adán-Cristo, en esos versos prueba que Cristo es primicia resucitada de los muertos, y lo hace para responder a los que decían que ahora no vemos que resuciten los muertos. Hay un orden fijado por Dios, nos recuerda el Apóstol, una progresión desde Cristo (23) hasta que “-Dios esté totalmente en todas las cosas” (28). Entremedio la historia del tiempo final de la salvación del hombre hasta que llegue “el fin” (“to telos”). Pero aquí introduce San Pablo un dato exclusivo, que no se contiene en ninguna otra de sus cartas: “Él tiene que reinar hasta que ponga a todos sus enemigos a sus pies” (1 Cor. 15,25).

No es éste el lugar para exponer exhaustivamente la inacabable controversia, desde casi los orígenes de la Iglesia, acerca del significado de ese reinado de Cristo y el tiempo en el que se implementa o implementará. ¿Está hablando San Pablo, aparte de la de Cristo, de una o de dos resurrecciones (primera, la de los que son de Cristo; luego la de los demás y, entremedio, un milenio (Ap. 20, 4 in fine) en el que reinará Cristo con los cristianos resucitados hasta que ponga a sus pies todos sus enemigos –el último la muerte, 1 Cor. 15,25-  (como parece deducirse de Ap. 20 y sostuvieron San Justino y San Ireneo)? ¿O ya está reinando Cristo –como defendió San Jerónimo y el último San Agustín-, en el tiempo de la Iglesia, identificando éste los tronos (Ap. 20,4) con la jerarquía católica, siendo ya el cristiano consciente de que reina con Cristo? ¿Debemos entender esa progresividad que señala San Pablo de conformidad con el citado cap. 20 del Apocalipsis, de modo que primero resucitará Cristo como primicia “aparjé” (1 Cor. 15,23), luego –tras la parusía o segunda venida- resucitarán los cristianos “los que son de Cristo” (1 Cor. 15,24), los cuales reinarán con Cristo, puesto que Satanás estará encadenado en el abismo, Ap. 20, 1,2? Y tras un “vendrá el fin” “to telos”, resucitarán todos los demás para el juicio universal y habrá “nuevos cielos y nueva tierra” (Ap. 21,1)? Algunos teólogos como H. Lietzmann consideran que el “eita to telos” debe traducirse como “después el resto”, lo que reforzaría la lectura milenarista del texto paulino. En el protestantismo, muchos defienden ese reinado intermedio: “1 Corintios 15,22-24 revela un programa de resurrección en tres etapas con una brecha de tiempo entre la segunda y la tercera etapa que permite un reino de Jesús antes del fin” (Michael  J. Vlach).

Hoy se descarta mayoritariamente esa interpretación. Por ejemplo, el gran teólogo José Mª Bover S.I. indicó que “San Pablo no dice una palabra sobre el reino de los mil años. Dada la amplitud y complejidad de la escatología paulina, este silencio es harto significativo”. Álvaro Pereira, por su parte, afirma que “no es lícito inferir una especie de reinado mesiánico intermedio, al modo del reinado de mil años de Ap. 20,1-6”, por cuando es incorrecto leer el texto como una precisa crónica del fin. El debate, en cualquier caso, seguirá abierto y sólo se resolverá cuando venga por segunda vez Nuestro Señor Jesucristo. Y de lo que sí estamos seguros todos los cristianos es que este evento se cumplirá.

En ese momento, Cristo, tras haber derrotado a todos sus enemigos (el último de los cuales será la muerte –1 Cor. 15,26-), entregará el reino a Dios Padre (“y cuando le esté sometido el universo, entonces también el Hijo se someterá al que le sometió el universo, para que Dios esté totalmente en todas las cosas” (1 Cor. 15,28). Coronada, por tanto, la misión redentora de Cristo, Dios Padre se manifestará como principio de toda vida y destino último de la creación y de la historia salutis.

Tras estos versículos 22-28 (que han supuesto una digresión del discurso paulino), se continúa el argumento de la resurrección de los muertos, desde el verso 29 al 34. Tras referirse a una peculiar costumbre bautismal de los corintios (que evoca a 2 Mac. 12, 39-45 y que el Apóstol ni aprueba ni condena), recordará las tribulaciones y peligros de los cristianos (y de él mismo, “que luché con las fieras en Éfeso” -1 Cor. 15,32-), para exponer otro argumento en favor de la resurrección. Si Cristo no ha resucitado, somos tan desgraciados que el único horizonte del hombre es comer y beber (Is. 22,13). Y como dato curioso, San Pablo evocará un verso de la comedia Táis del comediógrafo griego Menandro, para exhortar a los corintios a volver al recto camino de la fe. Ortodoxia y Ortopraxis, fe y moral deben ir de la mano.    

3º.- ¿Cómo resucitan los muertos? (1 Cor. 35-58).-

A ese interrogante tratará de responder el Apóstol en la última parte de este capítulo. En la comunidad de Corinto había paganos a los que, de acuerdo a sus convicciones neoplatónicas, les parecía un dislate la resurrección de la carne. Pero también encontramos judíos que sostenían concepciones hedonistas (semejante a las de los mahometanos) sobre el paraíso. Frente a ambas posturas, San Pablo -usando la forma griega de la diatribë (un objetor imaginario al que refuta usando el epíteto: ¡insensato! (1 Cor. 15,36)- defenderá tanto la resurrección de los cuerpos como el hecho de que Dios, con su Sabiduría, proporcionará a cada ser un “cuerpo” adaptado a las condiciones actuales de su existencia: “Y hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres, pero uno es el resplandor de los celestes y otro el de los terrestres” (1 Cor. 15,40).  Pablo aplica esa analogía a la resurrección de los muertos: “se siembra en corrupción, se resucita en incorrupción” (1 Cor. 15,42). En esta vida el cuerpo del hombre es psychikon, que es instrumento del principio de existencia mortal, la psychë; el cuerpo resucitado será pneumatikon, instrumento del pneuma, que en la vida gloriosa será enteramente poseída por el Espíritu divino y dócil a ese mismo Espíritu.  En los versículos 43 y 44 se señalarán las cualidades de ese cuerpo espiritual: incorruptibilidad, claridad, agilidad y sutileza. Aunque la expresión cuerpo espiritual parezca un oxímoron, será una realidad para los justificados (sólo a ellos mira el Apóstol), de modo que sus cuerpos quedarán bajo la acción y el dominio del Espíritu, gozando de sus prerrogativas. El modelo es el mismo Cristo resucitado, el cual como explicará San Pablo en Filipenses, “transformará nuestro pobre cuerpo en un (cuerpo) a imagen de su cuerpo glorioso, dado el poder (con el que) es capaz de someter a su imperio el universo” (Fil. 3,21). Si del primer Adán recibimos un cuerpo caduco y mortal, de Cristo lo recibiremos glorioso e inmortal (1 Cor. 15, 45-49). Será el mismo que tenemos, pero transformado.

En definitiva, para entrar en la bienaventuranza es imprescindible una transformación, ya que “la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios” (1 Cor. 15,50). Como dice Álvaro Pereira “resucitar es abrirse a una nueva y definitiva posibilidad de ser”. A partir de aquí y hasta el final del capítulo 15 (versículos 51 a 58), San Pablo afrontará otro problema, el mismo que ya se expuso por la comunidad de Tesalónica (1 Tes. 4,15) y él trató en una carta anterior a ésta (escrita probablemente en el año 50 o 51 a.C. curiosamente desde Corinto): “¿Qué pasará con los que no hayan muerto?” San Pablo responde, usando una palabra que confiere al texto un tono enigmático: “Mira, os digo un misterio: no moriremos todos, pero todos seremos transformados” (1 Cor. 15,51). Es decir, cuando llegue la parusía, los cristianos que aún estén viviendo sobre la tierra recibirán una necesaria transformación, al mismo tiempo que los muertos resucitarán incorruptibles. “Transformación y resurrección son vistas como dos partes del mismo evento” (Holleman, citado por Pereira). San Pablo se hará eco de la tradicional escenografía apocalíptica de la trompeta (1 Cor. 15,52), y –al igual que en 1 Tes. 4,17- emplea la primera persona del plural, con lo que nos da a entender que conservaba la esperanza de ser testigo en primera línea de la venida del Señor. Apunto que José María Bover S.I., en las páginas 802 y ss. de su monografía sobre la teología paulina, no está de acuerdo con esa convicción sostenida por la mayoría de los teólogos y exégetas, pero no es éste el lugar para examinar sus argumentos.

Por último, los versículos 53 y 54 del capítulo 15, repiten cuatro veces el demostrativo “este”, con lo que se refuerza la identidad del futuro cuerpo con el que resucitaremos los cristianos con el que actualmente tenemos.  Y concluirá San Pablo recordándonos que, aunque “el aguijón de la  muerte (es) el pecado, y la fuerza del pecado la ley” (1 Cor. 15,56), el triunfo ya es nuestro, gracias a Nuestro Señor Jesucristo (1 Cor. 15, 57).

Casi al final de este luminoso capítulo, San Pablo confeccionará un brevísimo poema con versículos libremente leídos de Os. 13,14 e Is. 25,8. El apóstol nos regala esta delicatesen como despedida, a fin de que los corazones de los corintios (y los corazones de cada uno de nosotros), agradecidos, rebosemos de esperanza y, sobre todo, de amor a Nuestro Señor Jesucristo “A Él la bendición, el honor, la gloria y el poder por los siglos de los siglos” (Ap. 5,13):

“La muerte quedó absorbida en (la) victoria.

¿Dónde (está), oh muerte, tu victoria

¿Dónde, oh muerte, tu aguijón?

BIBLIOGRAFÍA.-

-        Las citas bíblicas están tomadas de la Sagrada Biblia Cantera Iglesias (2009) de la B.A.C. Se han contrastado con la Biblia ecuménica (2018) (Edelvives), y se han tenido presente los comentarios de la Biblia Comentada por los profesores de Salamanca, tomo VIb (B.A.C.) (1975) (págs. 94 y ss) y los de la Sagrada Biblia Straubinger (1947).

-        Comentario bíblico “San Jerónimo” (Tomo IV, Nuevo Testamento II)(págs. 57 y ss) (1972).

-        José María Bover S.I., Teología de San Pablo (B.A.C.)(1946, reimpresión 2008) (págs. 802 y ss).

-     Desde la perspectiva protestante, me ha sido útil la interesante monografía de Michael J. Vlach “Él reinará por siempre. Una teología bíblica del Reino de Dios” (Publicaciones Kerigma, 2020) (págs. 339 y ss).

-          Fundamentalmente me he servido de la completísima monografía del profesor Álvaro Pereira “”Primera Carta a los Corintios” (B.A.C.)(2017).

Los tradicionalistas Balmes y Meinvielle iluminan el camino a Roma de la FSSPX.

I

Como un inquietante déjà vu, la espada de Damocles de una nueva ruptura de nuestros queridos hermanos lefebvristas pende sobre la cristiandad. Y otra vez a cuenta de próximas consagraciones episcopales, aunque el problema de fondo fue y sigue siendo, aparte de la reforma litúrgica, la interpretación de algunas doctrinas dimanadas del Concilio Vaticano II, como son la "catolicidad de los Estados" o la "libertad religiosa". Nihil novum sub sole. 

Es sobradamente conocido que la formulación que se hizo de esta última en la "Dignitatis humanae" de 7 de diciembre de 1965, supuso -y eso no lo discute hoy nadie- una novedad en relación a lo que la Iglesia había predicado hasta entonces. Si, como dijo con turbadora sinceridad Josef Ratzinger: "Nostra Aetate fue un Antisyllabus", podríamos añadir también que, correlativamente, la "Dignitatis humanae  fue una  Antiquantacura". 

Que hubo cambio doctrinal es evidente. Basta una lectura sinóptica de los textos y, si queremos ratificar esta convicción, nos sobrarían ejemplos con la revolucionaria -indignante en muchos casos- praxis posterior. Pero la madre del cordero residía en el juicio teólogico-doctrinal del mismo: para unos supuso "ruptura" (FSSPX); según otros "desarrollo homogéneo de la doctrina" (Benedicto XVI). En este segundo caso, la variación podría ser legítima (novedosa pastoral); en el primero, abiertamente herética por atentar contra la tradición constante de la Iglesia (alteración doctrinal). Por ello, esta polémica ha hecho correr -y lo sigue haciendo hoy- ríos y ríos de literatura teológica (y ha dado pie a cientos de encajes de bolillos dialécticos), para calibrar su valor magisterial y lo que quiso realmente decirnos ese texto, tan histórico como ambiguo. 

En este artículo me gustaría recordar a dos sacerdotes e intelectuales inequívocamente tradicionalistas, pero que tuvieron suficiente amplitud de miras para intuir, en el tiempo que les tocó vivir (siglos XIX y XX respectivamente), la irreversibilidad del rumbo de una sociedad que eligió el derrotero hacia el  abismo de la libertad frente a la recta senda de la verdad. Y en consecuencia, ambos pensadores, escrutando con una lente escatológica la revolución perpetua (o progresismo) en la que vivían, asumieron, ante la siniestra perspectiva que se trazaba, la necesidad de modular doctrinas tradicionales asentadas de la Iglesia (e inviables hoy) como son la catolicidad de los Estados o la libertad religiosa. Dos santos y sabios curas; dos altísimos filósofos y teólogos:  uno, nuestro Jaime Balmes (1810-1848); el otro, el argentino Julio Meinvielle (1905-1973). El primero, en su obra póstuma "Pío IX"; el segundo, en el epílogo de su soberbio y demoledor tratado contra el liberalismo católico: "Desde Lamennais a Maritain" (de 1945, aunque ampliado en 1967, con el comentario del texto conciliar). Los evoco porque creo honestamente que ambos pueden iluminar con su sabiduría -y también con su profetismo- el camino que conduzca a la definitiva reconciliación. 

II

El canto de cisne de Jaime Balmes es su ensayo "Pío IX", donde no trata específicamente de la libertad religiosa, pero sí analiza la compatibilidad de las formas políticas con la libertad de la religión. Consideró que el movimiento de rebeldía política (pero sobre todo espiritual) que brotó de la revolución francesa (1789-1799), vivido por él en primera línea (asonadas liberales de 1830-1832 y 1848, y la consecuente emancipación de las masas), era un hecho histórico irreversible, no tenía vuelta atrás. Ante ello la Iglesia Católica debía dar una respuesta. La comprensible bunkerización iniciada por Gregorio XVI  -"Mirari vos" (1832)- debía repensarse. Y valoró las primeras medidas liberalizadoras,  tomadas por Pío IX tras ser coronado Papa en 1846, como una respuesta razonable y prudente al nuevo clima político de una Europa en vísperas de la segunda revolución liberal, la de 1848. Por cierto, esa revuelta, tan cercana a su entronización, daría serios disgustos al Santo Padre -de hecho le obligó a exiliarse durante un tiempo de Roma-, y sin duda contribuyó a que el obispo de Roma asumiese las posturas intransigentes posteriores (Syllabus). Pero en 1848, a Pío IX -quién lo diría- se le consideraba un liberal. Leamos a Balmes: 

"Lejos de que Pío IX se haya alucinado sobre el espíritu de la época, desconociendo los elementos de disolución que en diversos sentidos y en todas partes se agitan, manifiesta en sus palabras y en sus obras que, profundamente penetrado de la gravedad de los males presentes, y del peligro de otros que amenazan, se propone esforzarse por prevenir estos y remediar aquellos".

Desgraciadamente, Balmes murió muy joven en ese mismo y caótico año de 1848. Caótico porque, junto con el liberalismo (y como corolario inevitable del mismo) apareció el movimiento marxista, merced al panfleto revolucionario de Marx y Engels, el "Manifiesto comunista". Nuestro filósofo catalán no tuvo tiempo de verificar hasta qué punto ese repugnante escrito envenenó (más aún que el liberalismo) la historia de la humanidad, llevando a la perdición a buena parte de la misma. Pero sí captó con gran lucidez el hecho crucial que ya hemos apuntado: la entronización de la libertad como fin y no como medio era irremediable. Y eso conducía a la tragedia de destronar a la Verdad, una auténtica catástrofe sin vuelta de hoja. Pese a ello, afirma Balmes en "Pío IX":

"La absoluta resistencia a toda idea de libertad se podrá defender en teoría como como el único medio de salvación de las naciones; pero ello es que esta teoría se haya en contradicción con los hechos" .

Y es que, para Balmes, las diferentes configuraciones políticas a que llevó esa implosión de libertad, no son malas o buenas en sí mismas, sino sólo en cuanto permiten la libertad de la religión (se refiere exclusivamente al catolicismo). No hay, pues, una necesidad inexcusable (que muchos sostenían entonces y aún hoy muchos lo hacen), de la vinculación del altar y del trono para salvar la religión:

"No conviene dejarse alucinar por el grito de libertad, pero también es preciso guardarse de otra ilusión, cual es, el que a la sombra de las palabras orden social, conservación de las monarquías, se cobijen intereses bastardos o fuero despotismo".

"Por ese espíritu de libertad que invade el mundo civilizado, y se dilata por todas las partes como un río que se desborda ¿hemos de temer que perezca la religión? No. La alianza del altar y del trono podría ser necesaria al trono, pero no al altar. En los Estados-Unidos la religión progresa bajo las formas republicanas: en la Gran Bretaña ha hecho increíbles adelantos a proporción que se ha desenvuelto la libertad; y si bien es cierto que en otros países ha sufrido considerables quebrantos, no creemos que estos deban atribuirse todos a la ruina del trono absoluto".

Es curioso, que esa misma reflexión histórica de Balmes (del año 1848) fue empleada por los norteamericanos John C. Murray, jesuita, y el arzobispo de Boston Richard Cushing, durante las sesiones del Concilio Vaticano II, cuando se debatió la "libertad religiosa". Éste afirmó orgulloso:

"nosotros hemos logrado ser 40 millones de católicos gracias a la libertad religiosa".

Aunque también es cierto que el arzobispo de Madrid-Alcalá, Casimiro Morcillo, sed contra, replicó:

"nosotros hemos mantenido 30 millones de católicos gracias a no haber disfrutado de esa libertad" . 

¿Cuál arzobispo tenía razón? Aunque parezca contradictorio, los dos decían la verdad. La doctrina de la libertad religiosa, asentada en la propia constitución de EE.UU, favorecía al catolicismo (y lo sigue impulsando, como puede comprobarse con el incremento año tras año de católicos norteamericanos). Sin embargo, en el caso de España, la proclamación de la libertad religiosa en los diversos textos legislativos tras el mandato del Concilio (Fuero de los Españoles, modificado por Franco en 1967 y la Constitución de 1978, Art. 16) fue reduciendo en progresión geométrica el número de católicos, y lo que es peor, su práctica sacramental. Y en Hispanoamérica esa defección se ha vinculado a un trasvase masivo de católicos al evangelismo protestante (lo que  no ha acontecido en nuestro país, donde siempre vamos tras un cura, sea con un cirio, sea con un garrote). Y siendo cierto que podemos hablar hoy de algún repunte del catolicismo (sobre todo el tradicional), la realidad es que nuestro país, pese a que conserve cultura y tradiciones católicas, es un erial en materia de fe. El cristianismo del pueblo español es epidérmico y me pregunto si -salvados algunos grandes personajes del pasado- alguna vez no lo fue. Decía Ciorán que la historia  -la verdadera, no las ilusiones con las que mitificamos el pasado- es siempre tributaria de decepción. Sólo Cristo y su bendita madre nunca, nunca nos decepcionan:

"El humano linaje, aun en su vida sobre la tierra, es conducido por la Providencia a un término misterioso, y por caminos ignorados: quien desconozca la transformación que en todas partes se realiza, no ve lo que tiene delante; querer asirse únicamente a las formas pasadas, es confiar en un leve arbusto al bajar por una pendiente. Respetemos lo pasado, pero no creamos que con nuestro estéril deseo, lo podamos restaurar; y al interesarnos por los restos de lo que fue, no llevemos la exageración al punto de maldecir todo lo presente y lo venidero".

Y es que, en definitiva, Balmes reconoce que, incluso en los Estados más formalmente católicos y con sabias constituciones, hubo graves disfunciones. 

"En las formas políticas nada hay que sea esencial a la religión: todas les ofrecen sus inconvenientes y sus ventajas. La protección de los reyes absolutos le produce un bien, cual es ampararla contra los perturbadores violentos; pero esa misma protección degenera en usurpaciones escandalosas (...) La tolerancia de las formas libres la daña con la licencia, que extravía las ideas y corrompe las costumbres, pero en cambio la deja más expedita en el ejercicio de sus funciones augustas (...) Es preciso pues no ligar con demasiada intimidad unas cosas con otras, no apocarse en el espíritu con ideas pusilánimes, y no lanzar un ay de espanto a cada paredón que se desplome en los antiguos edificios del mundo político. Todo lo humano envejece; todo se reduce a polvo; los mismos cielos y la tierra pasarán; lo que no pasará es la palabra de Dios" 

A mi juicio, Balmes -tan inteligente como honesto- intuía que, aunque se pretendiera poner los recursos inmensos del Estado al servicio de la religión, no se garantizaba una vivencia auténtica en el pueblo. Habría en tal caso un seguimiento masivo, pero acrítico, de ritos y costumbres, unido a una latente y tolerada hipocresía social, todo ello a años luz de la transformación de nuestra alma por la inhabitación trinitaria que demanda nuestra fe a cada bautizado. Ir a Misa por conveniencia pública es fácil; no lo es, en cambio, sentir el Santo Sacrificio como una intensa acción de gracias ante el drama salvador del Calvario, y vivir la fe en una permanente ascesis, como una milicia contra nosotros mismos, y contra el mundo, el demonio y la carne. Y, paradójicamente, los Estados anticristianos propician mejor esa lucha espiritual merced a la gracia que el Señor no niega ante la persecución. Como dijo San Pablo: "Cuando soy débil, es cuando soy  fuerte" (2 Cor. 12,10).  Y Balmes sí era consciente de todo ello, de ahí su talante constructivo ante la nueva y deplorable situación. 

III

El padre Julio Meinvielle (+1973), fiel a sus convicciones tradicionalistas, defiende la clásica doctrina católica de la supremacía del orden religioso sobre el civil en su magistral tratado contra el liberalismo católico "Desde Lamennais a Maritain": 

"Ha sido la Iglesia la que ha enseñado nítidamente la doble e irreductible jurisdicción en que se desenvuelve la vida del hombre. Por esto su reacción tan enérgica contra el paganismo que erigía en Pontífice a los emperadores. Pero distinción no puede significar independencia y separación como se ha empeñado el liberalismo, renovando en esto, como lo advirtió Bonifacio VIII a propósito de los primeros liberales, los legistas del siglo XIV, el error de los maniqueos. La unidad de Dios, ejemplar de la unidad del hombre, exige que haya una subordinación esencial de un orden al otro; y como no puede admitirse la subordinación de lo superior a lo inferior, de la Iglesia a lo temporal, como pretenden los más absolutos y consecuentes liberales, no queda sino la subordinación de la jurisdicción civil a la eclesiástica" (Pág. 79).

A pesar de tal formulación, seguirá a Balmes en su negativa a fulminar absolutamente los estados liberales. En el citado libro, reconocerá que:

"El régimen moderno de libertad es precisamente malo porque se ha erigido contra la verdad. Pero si se mantiene el derecho pleno de la verdad, y de la verdad religiosa en la vida humana, no hay duda que cuanto más se realice ese derecho de la verdad en un clima de libertad, haya de considerarse más perfecto" (pág. 366).

Aun así, en la mencionada obra, él desmonta las tesis conciliadoras que pretendieron Lamennais en el siglo XIX y Maritain en el siglo XX. Sobre todo, las de Jacques Maritain, amigo íntimo de Pablo VI y que tanto influyó ideológicamente en él (e indirectamente en los textos conciliares). Leamos tres pasajes como botón de muestra de su guerra sin cuartel contra el liberalismo católico:

"Pero esta conciliación de la Revolución con la Iglesia del actual Progresismo Cristiano no es sino repetición del imposible intento formulado por Lamennais en L’Avenir y por Maritain en su Humanismo Integral, y que, de una manera u otra, adoptan también los teólogos que están impulsando las actuales corrientes de la Teología Pastoral" (pág. 8).

"Pero si en lugar de buscar la Verdad se busca la libertad como tal, o sea la propia emancipación, la propia dignidad, se camina hacia la perdición" (pág. 57).

"Los pueblos (no el mundo moderno) pueden ser curados. Pero para ello han de rechazar aquellos principios de independencia absoluta que constituyen sus principios de muerte. ¿Y qué es renunciar a esos principios sino renunciar al mundo moderno mismo? Si el pecado capital de los pueblos otrora cristianos, es haber rechazado el derecho público cristiano, que ponía en la cúspide de todos los valores de civilización los intangibles derechos de Dios, de que la Santa Iglesia es depositaria y de haber erigido en su lugar como norma suprema de vida los Derechos del Hombre, ¿cuál puede ser el comienzo de su salud sino que eche lejos de sí esa soberbia, encarnada en lo que se llama mundo moderno, y se vuelva hacia Aquel que es su salud, diciendo Tibi soli peccavi. Contra ti solo he pecado. Los pueblos habrán logrado entonces su salida; pero habrán dejado de ser modernos" (pág. 59).

Al mismo Maritain lo destroza con la finura de su ironía:

"Pretender mantener la invariabilidad de la doctrina católica sobre la cristiandad y al mismo tiempo fabricarse una teoría donde cupiesen infinidad de cristiandades, tipos esencialmente diversos de ella, todos igualmente aceptables y deseables, iba a exigir un esfuerzo dialéctico extraordinario, difícil de cumplir para quien no estuviera dotado de las excepcionales dotes intelectuales que hay que reconocerle a Maritain" (Pág. 93).

Basten estos textos para percatarnos del duro reproche que nuestro teólogo hace al liberalismo, pero también a otros errores fulminados unánimemente por los papas hasta ese Concilio que renunció a los anatemas.

"El error “naturalista” que también se llama “racionalismo” o “filosofismo” es la herejía peculiar y distintiva del mundo moderno. Proclama la suficiencia de la humana naturaleza para alcanzar su felicidad. En el fondo constituye la esencia misma de todas las herejías" (pág. 105).

Sin embargo, cuando se esperaría en coherencia con lo anterior una contundente diatriba contra la "Dignitatis humanae", Meinvielle se contiene; es más, defiende sorprendentemente el documento, aunque reconocerá su deficiencia. Lo justifica, admitiendo que es un acto de misericordia ante el desastre sin paliativos que es el hombre moderno (es decir, su naturaleza es pastoral y ceñida por lo tanto a nuestra época), y rechaza la interpretación de quienes afirman que entroniza el indiferentismo. Nuestro teólogo saldrá al paso así de las feroces críticas que generó la proclamación de la "libertad religiosa", las cuales vilipendiaban el giro copernicano producido en relación a la doctrina anterior asentada firmemente por los papas, desde Gregorio XVI a Pío XII. Y aunque ese viraje es reconocido por Meinvielle, no fue juzgado con dureza por él sino -podríamos decir- con indulgencia ante la situación dramática del hombre de hoy, ebrio de libertad, rebelde a la Verdad y esclavo de sus pecados.  O en atinadísima descripción de Santo Tomás, al que oportunamente cita: "la razón destituida de su propio orden a la verdad, queda herida de ignorancia; la voluntad sin orden al bien, queda herida de malicia; el irascible sin orden a lo arduo queda herido de la debilidad; y la concupiscencia destituida del orden a lo deleitable moderado por la razón, queda herida de la concupiscencia. Así pues son estas las cuatro heridas infligidas a toda la humana naturaleza a consecuencia del pecado del Primer Padre" (S.T. I, II 85,3).

En consecuencia, la razón del cambio prudencial operado en la enunciación de la doctrina tradicional puede explicarse pastoralmente por el hecho concluyente de la multiplicación en nuestro tiempo de los desórdenes del pecado original, merced al enquistamiento en el mundo de la falsa antítesis libertad-Verdad. 

"Colocándonos en un punto de vista puramente humano, hemos de decir que, al formular en una expresión imperfecta (sic) la doctrina tradicional, la Iglesia cumple un acto de misericordia para con el hombre de hoy. No se dispensa un trato igual a un hombre maduro y sano que el que se dispensa a un enfermo. No se dispensa un trato igual a un hombre —o a una civilización— que se mueve en la verdad que a aquel otro que habiendo perdido el sentido de la verdad se mueve en la idea de la libertad. El hombre hoy no sabe dónde está la verdad ni cómo hay que encontrarla. Sólo reclama libertad. Pero el hombre, lejos de la verdad, es un hombre enfermo, que ni siquiera tiene libertad. Ya que sólo la verdad nos hace libres (Juan, 8, 32). De aquí que se cometería un gravísimo error si se tomara este acto de misericordia de la Iglesia en la Declaración conciliar de Libertad Religiosa como un argumento de madurez del hombre actual" (pág. 365).

Aunque hay constancia de que ciertos masones elogiaron la Declaración conciliar, Meinveille es rotundo al señalar que ésta no debe leerse en consonancia con lo expuesto por los adversarios de la fe:  

"De todo esto hemos de concluir que la Libertad Religiosa, que nos propone la Iglesia en la Declaración conciliar, tiene un sentido diametralmente opuesto al que pregonan hasta aquí los enemigos seculares de la Iglesia. En éstos, la libertad religiosa es un fin en sí mismo que sirve para alejarnos de la Verdad. En la Declaración conciliar, en cambio, la libertad es un simple medio, de especial significación en el estado de salud del hombre actual, que debe ser adoptado en vista del fin, que es llevar el hombre a la salud, que sólo se encuentra en la Verdad católica.  (pág. 366).

Ese es el fin pretendido, aunque con una metodología acorde a nuestro tiempo terminal: llevar suavemente al hombre moderno, ebrio de libertad, a la verdad; no mantenerlo en su capricho o su indiferencia (no se corrije igual a un borracho que a un sobrio). Pero Meinvielle añadirá, además, algo muy importante, que quizás revele con mayor sutileza las razones de su, en principio, llamativa justificación. Reconocerá que ese cambio en la formulación de la doctrina debe vincularse a eventos escatológicos que ya son irreversibles en el nuevo y dramático kairós que se ha abierto en el mundo -el suyo y el nuestro-, en un progreso constante hacia el abismo de una libertad sin límites. Sus palabras, leídas hoy, queman con el fuego de la profecía:

"Bajo este aspecto, hemos de decir que, estando la Iglesia de Jesucristo bajo la dirección especial del Espíritu Santo, un cambio en la formulación de una doctrina tan vital que hace a la esencia misma del acto religioso, y un cambio en una tradición dos veces milenaria, pareciera significar singulares designios de Dios para los tiempos que vivimos y para los que se aproximan. Estos designios singulares pudieran estar vinculados con acontecimientos apocalípticos, que lo mismo pueden culminar en lo que San Pablo llama Plenitudo Gentium (Rom. 11, 25) la entrada en plenitud de los pueblos en el seno de la Iglesia, entrada libre y amorosa; o también en el acercamiento a lo que el mismo Apóstol llama la apostasía universal (2 Tes. 2, 3). Sea de ello lo que fuere, conviene siempre tener presente que la Historia y sobre todo la Historia de la Iglesia, se mueve por caminos misteriosos que sólo Dios conoce y sólo conduce" (pág. 364)

En definitiva, exhibiendo estos clarificadores textos nos damos cuenta de que cabe realizar, desde la buena fe, una lectura conforme a la Tradición de la Iglesia de aquellos documentos indiscutiblemente polémicos. De hecho, la propia Dignitatis Humanae, significativamente, afirma que se mantiene la doctrina tradicional y en eso mismo incide el propio Meinvielle:

"Después de una lectura superficial, pareciera que la nueva Declaración conciliar de Vaticano II modificara la doctrina católica tradicional sobre la materia. Sin embargo, esto debe ser firmemente excluido y rechazado porque lo excluye y lo rechaza  la misma Declaración en su parte introductoria. Leemos allí, en efecto: “Finalmente, como la libertad religiosa que exigen los hombres en el cumplimiento del deber que tienen de dar culto a Dios mira a la inmunidad de coerción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica sobre la obligación moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y para con la Iglesia única de Cristo”. (pág. 353).

Si a ello agregamos la naturaleza pastoral de este Concilio, asumida expresamente en los discursos de apertura (11-10-1962) y de clausura (08-12-1965) por los dos Papas que lo dirigieron, parece claro que no podemos calificar como definitiva esa doctrina. Eso significa -como se ratifica en el propio documento conciliar- que queda a salvo la enseñanza de siempre. En suma, creo que puede superarse aquello que impide que la FSSPX se integre plenamente (con sus especiales carismas) en el seno de nuestra madre común, la Iglesia Católica, tan herida en nuestros días (y no precisamente por las posiciones tradicionales de los lefebvristas). Así lo deseamos todos los cristianos de buena voluntad, especialmente los que veneramos la tradición litúrgica de la Iglesia.

¡Que Nuestro Señor y su bendita madre, lo hagan posible!

Un pasaje de Chesterton sobre aquellos "demagogos inspirados" que salvaron el monoteísmo.

“A lo largo de sus peregrinajes –especialmente los primeros- llevaron sobre sus hombros el destino del mundo en aquel tabernáculo de madera que contenía quizás un símbolo sin rostro y que, ciertamente, encerraba un Dios invisible (…) Aquel Dios habitaba una tierra de monstruos. Tendremos ocasión de considerar detenidamente de qué monstruos se trataba: Moloc, Dagon y Tanit, la diosa terrible. Si la divinidad de Israel se hubiera plasmado alguna vez en una imagen, se habría tratado de una imagen fálica. Otorgarle un cuerpo hubiera significado caer en los peores elementos de la mitología, en toda la poligamia del politeísmo: la visión del harén en el cielo (…). Se suele decir con desprecio que el Dios de Israel no fue más que un Dios Guerrero, “un mero bárbaro Señor de los Ejércitos”. Pero el mundo ha de agradecer que Aquél fuera un Dios Guerrero. Hemos de agradecer que Aquél fuera para el resto, únicamente, un rival y un enemigo. De seguir el curso natural de las cosas, les habría sido muy fácil tratar con Él una desastrosa amistad. No hubiera sido difícil verle estirar las manos en un gesto de amor y reconciliación a Baal, o besar el rostro pintado de Astarté sentado en agradable camaradería con los dioses (…). Y sus adoradores  fácilmente seguirían la iluminada pendiente del sincretismo y la amalgama de todas las tradiciones paganas. Los seguidores de este Dios Guerrero, ciertamente, andaban deslizándose siempre por esa cómoda pendiente, y ello obligó a que ciertos demagogos inspirados emplearan una energía casi demoníaca en defensa de la unidad divina, con palabras que aún resuenan con la fuerza del viento de la inspiración o de la ruina. Verdaderamente, cuando más entendamos las condiciones antiguas  que contribuyeron a la cultura final de la Fe, mayor será nuestra reverencia ante la grandeza de los profetas de Israel”.

(G. K. Chesterton. “El hombre eterno” (Ed. Cristiandad, Págs. 128-129).

I

Gilbert K. Chesterton, eximio escritor y polemista inglés, nació en Londres el 29 de mayo de 1874 y murió en Buckinghamshire en 1936. De tradición familiar anglicana, sería en el año 1922 cuando, tras un largo proceso, fue acogido en el seno de la Iglesia Católica. Desde entonces se convirtió en su más ardiente defensor y apologeta en un país, Inglaterra, repleto de prejuicios contra la religión católica romana. En su libro “Por qué soy católico” reconoció que en el catolicismo romano encontró el único lugar donde verdaderamente eran perdonados sus pecados, afirmando asimismo que allí se liberaba de la ominosa esclavitud de ser hijo de su tiempo.

Su ensayo “The everlasting man” (“El hombre eterno”) (publicado originariamente en 1925) es a mi juicio la cumbre, en belleza y profundidad, de sus escritos en defensa de la fe. Desarrolla en él una verdadera filosofía de la historia del hombre, desde las cavernas hasta Cristo, enfrentándose a las tesis materialistas de autores como George Bernard Shaw y sobre todo H.G. Wells. Este último,  en su obra “The outline of history” (“Esquema de la historia”), escrita unos años antes y de gran éxito de público, proponía una concepción del hombre como fruto casual –que no causal- de la evolución, y se presentaba a Cristo –como antes a Buda y después a Mahoma- como un mero mortal. En una frase memorable, Chesterton corregirá estas tesis, afirmando que “el hombre no es fruto de una evolución sino de una revolución”, y respecto de Cristo, nos recordará que Él mismo afirmó: “Cielo y tierra pasarán más mis palabras no pasarán”.    

El texto expuesto al principio se encuentra en la primera parte del libro, titulada “La criatura llamada hombre”. En esa sección defiende con brillantez que “el mundo debe a los judíos el conocimiento de Dios”; para nuestro autor la comparación del Dios monoteísta de la tradición judía con las tradiciones politeístas de dioses, es tan desigual como comparar “un hombre y los hombres que caminan en el interior de sus sueños”. Chesterton, aunque expresa su clara simpatía por la potencia imaginativa que supuso la creación de los mitos de la religión pagana, reconoce igualmente que “el mundo se habría perdido si no hubiese sido capaz de retornar (desde el paganismo) a esa gran simplicidad original que advierte una única autoridad en todas las cosas”. Porque aunque califiquemos con magnanimidad la universalización del paganismo por abarcar cada vez más y más dioses (más culturas y, en teoría, más tolerancia) en su interminable panteón, supuso al fin y al cabo una tragedia inmensa para la humanidad por “la pérdida de la idea más elevada de todas: la idea de paternidad que hace del mundo una única realidad”.

Y esa autoridad paterna única se traducía en “la suprema y serena bendición de un Dios celoso”, un Dios difícilmente asumible por cuanto era irrepresentable por ser invisible, y además porque lo había dado origen a todo ex nihilo y guiaba con su Sabiduría las fuerzas de la naturaleza y de la historia, sin estar ligado fatalmente a la una ni a la otra; un Dios “que no tenía ningún rasgo distintivo”. El pueblo judío -nos explicará Chesterton con la brillantez de su paradoja-, “precisamente por ese carácter tribal y estrecho fue capaz de preservar la religión primaria de toda la humanidad: era suficientemente tribal para ser  universal y tan estrecha como el universo”.

Pero ese Dios, como destaca el texto que comentamos, por su propia esencia única, trascendente y todopoderosa debía ser necesariamente para los demás dioses “un Dios guerrero”, “un rival y un enemigo”. Es decir, no debía existir la más mínima componenda con aquéllos, pese a la insidiosa tentación de amistad o reconciliación que recurrentemente se cernía sobre la mente de los judíos.

De hecho, los reveses históricos sufridos por la nación que cargaba sobre sus hombros el peso de este Deus absconditus –simbolizado en un arca de acacia y oro- forzaron a los judíos en numerosas ocasiones a impetrar la protección de los dioses falsos de aquellas naciones que parecían más exitosas. La Biblia nos reporta numerosos ejemplos, como el del rey Acaz de Judá, el cual, atormentado por la guerra siro-efraimita (735 a.C.), “ofreció sacrificios a los dioses de Damasco, que le habían derrotado, diciendo: “Puesto que los dioses de los reyes de Siria les ayudan, les ofreceré sacrificios para que me ayuden” (2 Cron. 28,23). Por supuesto, sin prever que las consecuencias de tal infidelidad a YHWH, único Dios, serían su ruina y a la larga la de todo Israel.   

Pero no sólo los reyes y gobernantes de Israel cedían a la idolatría. El propio pueblo, guiado por el mal ejemplo de los sacerdotes, era infiel a Dios. En Jerusalén, en los tiempos de Ezequiel, apenas unos años antes de la catástrofe de la destrucción de la ciudad y del Templo por las tropas babilonias (587 a.C.), el profeta contempló por visión, que junto a una de las puertas de la ciudad estaba erigido “el ídolo que provoca la ira del Señor” (Ez. 8,4). Y en el interior del Templo “vi pintadas a lo largo del muro toda clase de figuras de reptiles y de otros animales impuros, y muchos ídolos del pueblo de Israel” (Ez. 8,10). Todo ello instigado por los sacerdotes que “rendían culto a aquellos ídolos, teniendo cada uno un incensario en sus manos del cual subía una gran nube de incienso” (Ez. 8,11). 

Observamos, pues, que la cabeza política de Israel  (sus reyes), sus guías espirituales  (sus sacerdotes) y aun el mismo pueblo cedieron durante algunas épocas al “curso natural de las cosas” (la tentación idolátrica y politeísta). Pese a ello, resistieron. Como refiere Chesterton en el texto que comentamos “les habría sido muy fácil (…) estirar las manos en un gesto de amor y reconciliación a Baal, o besar el rostro pintado de Astarté sentado en agradable camaradería con los dioses (…). Y sus adoradores fácilmente seguirían la iluminada pendiente del sincretismo y la amalgama de todas las tradiciones paganas”. De haberse sometido a la lógica de la historia, Israel –como pasó con Amón, Moab o Edom,- hubiera desaparecido del mapa, disuelto entre el huracán del destino.

II

Pero eso no ocurrió; Israel logró preservar su legado único para la humanidad, una promesa de salvación universal, ligada al designio eterno de ese Dios desconocido, que parecía distante, pero al que “se le conmovían las entrañas por amor a su pueblo” (Os. 11,8). Y ese milagro se debió a la intervención –sigo el magnífico texto de Chesterton- de “ciertos demagogos inspirados (que) emplearán una energía casi demoníaca en defensa de la unidad divina, con palabras que aún resuenan con la fuerza del viento de la inspiración o de la ruina”. Esos eran los profetas, hombres que, siguiendo una llamada divina y con conciencia de su misión de salvación del pueblo, anunciaron a éste “la palabra de Dios”. Su fórmula de mensaje es inequívoca y performativa: “Así dice YHWH”.

Aunque algunos profetas fueron sacerdotes o de familia sacerdotal –es el caso de Ezequiel o Jeremías-, la mayoría eran laicos. Pero hablaban con más autoridad que los propios sacerdotes. Amós, el combativo profeta contra la injusticia del reino del Norte en tiempos de Jeroboán II, pastoreaba rebaños antes de su vocación. Miqueas, probablemente fuese un campesino, víctima del latifundismo de los grandes propietarios ricos a los que fustiga con gran dureza, sin olvidar a los sacerdotes de Jerusalén que representan una teología de la opresión. En efecto, ellos invocan el cumplimiento de las leyes rituales, olvidando que al Señor desea “misericordia y no sacrificios” (Os. 6,6). De hecho, Isaías enseñará que a Dios “le asquea la sangre de toros, carneros y cabritos” (Is. 1,11), por cuando su verdadera voluntad es que el pueblo “deje de hacer el mal, aprendan a hacer el bien, esforzándose a hacer lo que es justo, ayudando al oprimido, haciendo justicia al huérfano y defendiendo los derechos de la viuda” (Is. 1, 17) 

Debido a este lenguaje, Chesterton los define –a mi juicio acertadamente, incluyendo cierto matiz irónico en su expresión- como demagogos inspirados, pues siendo conscientes todos ellos de la llamada de Dios y de su vocación, se lanzaron –a veces con gran dolor y casi siempre con serio riesgo para sus vidas (véase Jer. 38,6)- a denunciar las idolatrías e injusticias contra su pueblo. Y para ello usaban palabras y expresiones brutales (y hasta obscenas) y ejecutaban actos bizarros. Sólo con esa rotundidad se llegaba al corazón herido del pueblo y esperaban que el escándalo de sus comparaciones y de sus extravagantes gestos proféticos moviese al pueblo a la conversión, volviese al Señor y sortease el inevitable castigo. Como botón de muestra, Ezequiel, para criticar la idolatría de Israel, la comparará a una infidelidad matrimonial de tal modo que “te abriste de piernas al primero que pasaba y fornicaste sin cesar” (Ez. 16,25).

Pero incluso cuando no se cumplían las exigencias de conversión proclamadas –ese dramático “volved a Mí” (Joel 2,12-Zac. 1,3)-, cuando acaecía el inevitable castigo (por apocalíptico que este fuese como la destrucción del reino del Norte o la demolición del templo de Jerusalén), los profetas apuntaban siempre una salida, una puerta abierta. Ezequiel o el mismo Jeremías, pese al drama y el pesimismo de sus palabras, anunciarán una “nueva alianza” fruto de la conversión del pueblo (Ez. 11,20- Jer. 31,31), de tal modo que “perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados” (Jer. 31,34), pues “Yo, el Señor, afirmo: en aquel tiempo Israel y Judá estarán libres de culpas y pecados, porque yo perdonaré a los que deje con vida” (Jer. 50,20).  El propio Ezequiel nos regalará la espectacular imagen del Cap. 37, en la que los huesos resecos de Israel recobrarán la vida como nación y se reunirán Israel y Judá. También se renovará el templo, en el que volverá a entrar la “Gloria de Dios” (Ez. 43,1), y de cuya puerta oriental brotará un “agua viva” que regenerará todo Israel (Ez. 47, 1-12). 

En definitiva, son elementos constitutivos de la profecía la denuncia de la injusticia, de la desviación religiosa y cúltica; el clamor por la conversión y el anuncio de un castigo si no se obedece lo ordenado por YHWH mediante la palabra del profeta.  Pero puesto que “Dios permanece fiel y no puede negarse a sí mismo” (2 Tim. 2,13), su promesa de salvación –no sólo a los judíos, sino al mundo entero (Is. 60,3)- queda a salvo, pese a los duros reveses. Y por eso los profetas también serán anunciadores de esperanza. Y más de dos milenios después de proclamarse la Palabra de Dios por sus voceros, esa esperanza se hace realidad cuando comprobamos que hoy se ha propagado la plenitud de fe de Israel, que es Jesucristo, a todos los rincones de la tierra. De ahí la admiración que Chesterton muestra a esos locos de Dios, a esos hombres que se jugaron su integridad para salvar la fe monoteísta frente a un mundo pagano que estaba dispuesto a disolverla. Gracias a ellos, esa Verdad salvadora abraza en nuestros días a todos los pueblos de la tierra, pese a la cizaña que siembra el demonio. Y es que, verdaderamente –como concluye Chesterton- mientras  más profundizamos en las dramáticas circunstancias en las que predicaron, mayor agradecimiento y reverencia les debemos a todos y a cada uno de ellos.   

 

   

La doctrina del "Acto de Ser" de Santo Tomás y la certeza de que Dios existe.

Si alguien me preguntara quién es mi santo favorito, sin dudar señalaría ex aequo a San Francisco de Asís (1181/2-1226) y a Santo Tomás de Aquino (1224/5-1274). Dos figuras cristianas de muy distinta complexión física, personalidad y espíritu,  que vinieron al mundo de manera sucesiva como si fueran dos mellizos en el parto histórico de la cristiandad. Un maravilloso regalo del Creador a la humanidad para enseñarnos, a través del primero, a sentir y a amar, y del segundo a contemplar y a pensar. Y hacerlo como cristianos, pues ambos nos invitan con su ejemplo a desarrollar como hijos de Dios, según la Gracia que se nos entregó a cada uno, lo mejor de nuestras facultades volitivas e intelectivas, esto es, hasta el límite de nuestras capacidades. Y aunque sus imponentes logros siguen hoy generando nuestro asombro y admiración, desde el punto de vista más íntimamente cristiano los dos eran conscientes de que toda la gloria de sus obras pertenecía a Dios y no a ellos; eran meros "siervos inútiles"; "nada tenían que no hubieran recibido antes". Y precisamente por eso, por su fidelidad y sus trabajos, por ser "fieles en lo poco", "Dios los puso sobre mucho" (Mt. 25,17). Jamás dudaron de que "de Él, por Él y para Él son todas las cosas. A Él sea la gloria por los siglos" (Rm. 11,36). 

Precisamente sobre este santo y sabio dominico, del que hace unos pocos días celebramos su aniversario, querría destacar uno de los descubrimientos de su metafísica, una genialidad que me sigue fascinando cada vez que reflexiono sobre ella: su doctrina sobre la diferencia entre ente y existencia; entre esencia y acto de ser; entre ens y esse. Personalmente es la tesis tomista (más incluso que sus clásicas cinco vías) que con mayor fuerza racional me convence de que Dios existe y de que sostiene con su poder todo lo creado. Por supuesto hablo de prueba filosófica, no empírica, pero conviene extender un poco la mente para darse cuenta que, partiendo desde la misma realidad material pero sin salir de ella, son absolutamente insuficientes las explicaciones acerca de por qué existen las cosas y por qué nuestra inteligencia está capacitada para captarlas, entenderlas, diferenciarlas, ordenarlas y estructurarlas con rigor científico. Que el terreno de la metafísica sea menos firme que la solidez empírica de la física -cosa que no niego, y de ahí el prestigio de la segunda frente al actual (e injusto) descrédito de la primera- no implica que, siguiendo una vía lógica sin errores ni falacias, no se puedan alcanzar resultados gozosos en cuanto a la verdad, más allá de lo que podamos medir, pesar o contar. Principio tomista es que todos los caminos de verdad -sean la ciencia o la teología- llevan a la Verdad, es decir, a Dios. Santo Tomás peregrinó y coronó la cumbre del saber, lo máximo que el hombre puede alcanzar con su inteligencia acerca de Dios, el Acto puro de Ser. A partir de esa cima, -como también refiere el santo (Suma contra Gentiles, Libro I, Cap. III)- y para alcanzar el Cielo del conocimiento pleno de Dios necesitamos de la fe y de la Revelación. Y, muy importante: ser humildes, tanto en el acto de pensar como en el acto de creer. 

La primera vez que Santo Tomás expone esta distinción entre la esencia y la existencia de las cosas es en su obrita "De ente et esentia" (1256), compuesta cuando él tenía unos treinta años, siendo bachiller y preparándose para su futura cátedra de París. En este breve estudio reflexiona sobre estos conceptos filosóficos teniendo presente a Aristóteles, Averroes y, sobre todo, Avicena. Este último filósofo, árabe como el anterior, en una genial intuición, fue el primero que introdujo en el pensamiento filosófico la potente noción de existencia como distinta de la esencia, si bien considerándola un mero accidente extrínseco del ente; visión alicorta, superada genialmente por el santo italiano. 

La existencia -y entramos en lo más impresionante de la metafísica tomista- no es un accidente sino un principio distinto en las criaturas, a diferencia de Dios (en Él, esencia y existencia se identifican). En efecto, en las cosas que vemos, tocamos o percibimos hay materia, hay forma pero también -dirá Santo Tomás- esse (existencia).  Materia, como principio de potencialidad; forma como principio de actualidad (que da la esencia a las cosas), y esse, el hecho mismo de existir, que es el acto más fundamental del ser y que -atención- no es formal, puesto que la forma se vincula a la esencia (materia + forma), y el esse pertenece a otro orden, al orden de la existencia:

"Es imposible que los propios principios de la esencia de un ser causen su existencia, porque todo ser creado no es causa de su existir"  (Suma Teológica I q3,a4).

El esse, acto de todos los actos y perfección de todas las perfecciones, no informa (como hace la forma), no es parte de la esencia sino que actualiza a toda la esencia; si (el esse) fuera formal sería parte de la definición de la cosa, con lo cual todas las esencias existirían necesariamente, y eso es inadmisible para Santo Tomás. En luminosa frase del santo: la forma hace que algo sea; el esse hace que sea. Ahora bien, si el esse es realmente distinto de la esencia (materia + forma), y es acogido por ella, se impone la conclusión de que existe necesariamente ese ser cuyo esse no sea recibido, sino que sea su esencia. Y en Dios, por definición, no hay distinción real entre el esse y la esencia; dicho de otro modo, Dios no tiene ser, Dios es el SER; Dios necesariamente existe. Ipsum esse subsistens.

"De donde es necesario que toda cosa tal cuyo estar existiendo es distinto de su naturaleza, tenga el estar existiendo a partir de otro. Y como todo lo que es por otro se reconduce por sí a la causa primera, es necesario que haya una cosa que sea causa del estar existiendo de todas las cosas, en cuanto que (solo) ella misma es solamente estar siendo" (De ente et esentia, 34).  

A la pregunta recurrente de por qué existe algo y no nada, Santo Tomás respondeo dicendum: no pueden existir las cosas (contingentes) sin la existencia anterior (y necesaria) de Dios, del que participan todas las cosas. Por supuesto, participación no en sentido panteísta (Dios como parte de las criaturas), sino en el de recibir de modo limitado las perfecciones que Dios posee de modo ilimitado, siendo Dios causa eficiente principal de todo. Así, sólo en ese sentido, las criaturas -seres contingentes- participan de la donación de su ser y existen.  

"es necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean su propio ser sino que participen del ser y, por tanto, es necesario que todos los seres, que son más o menos perfectos en razón de esa diversa participación, tengan por causa un primer ser que es del todo perfecto" (Suma Teológica I q44,a1).

Por otro lado, la diferencia entre contingente y necesario la desplegará brillantemente Santo Tomás en su Tercera vía demostrativa de la existencia de Dios (la cual es, a mi juicio, la más convincente de las cinco), y que puede formularse así: todos y cada uno de los seres que contemplamos son contingentes -pueden existir o no haber existido, aparecen y desaparecen pues ninguno tiene en sí mismo la causa de su existencia-, pero si todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en el que nada existió. Luego, debe existir un ser necesario, causa y origen de todos los contingentes (Suma Teológica I, q2,a3). 

Sin la menor duda, el surco fértil abierto por el santo con esta enseñanza del ser como acto y no sólo como concepto hubiera merecido haber sido sembrado por la semilla de los teólogos que le sucedieron. Desgraciadamente, los brillantes metafísicos cristianos posteriores (hasta que llegó el subjetivismo de la modernidad con Descartes), no profundizaron en esta fecunda doctrina del "acto de ser". El franciscano Duns Scoto en el siglo XIV y el jesuita Francisco Suárez en el siglo XVI abandonaron esa metafísica existencialista de Santo Tomás, en favor de una esencialista. Guillermo de Occam en el siglo XIV fue más allá y redujo la metafisica a una cuestión de palabras, conceptual, no de esencias. Irónicamente, Santo Tomás fue y es avant la lettre el más grande filósofo existencialista de la historia (quién diría que hoy se le podría relacionar con pensadores ateos/agnósticos como Sartre o Heidegger). Menos mal que en nuestro tiempo, el gran filósofo francés Etienne Gilson rescató brillantemente está doctrina, y de hecho afirmará que Santo Tomás fue el primer filósofo que comprendió de verdad la metafísica. 

Pienso y repienso, en fin, sobre esta luminosa doctrina, y lo que me asegura mi cabeza me lo ratifica mi corazón. Y -sobre todo- me lo prueba, me lo confirma definitivamente y con divina certeza la Sagrada Escritura: "Bereshit Bara Elohim" (Gn. 1,1); "quia ex nihilo fecit illa Deus et hominum genus" (2 Mac. 7,28). Sólo el Dios revelado en el judeocristianismo es el SER, "el que ES" (Ex.  3,14); trascendente, eterno, todopoderoso, omnisciente, omnipresente, santo y pura bondad; es causa no causada y desde la nada ha dado origen a todo lo creado. Por la munificencia de su amor.

En definitiva, la razón y la revelación son dos ríos que confluyen y desembocan en el océano infinito del Dios verdadero, Uno y Trino. Y aunque navego en la barquilla frágil de mi entendimiento, avanzo con los remos solidos -y a veces duros- de la doctrina tomista, guiándome con la brújula de las Escrituras. Y -fundamental- en el ocaso tengo presente siempre a la estrella polar que es la Bienaventurada Virgen Maria. Con estos pertrechos tengo la certeza de que llegaré al buen puerto del Cielo. Santo Tomas es mi mejor maestro de teología, pero también es mi santo favorito (sin olvidar al poverello de Asis). Por eso solo puedo concluir este artículo con una exclamación que no brota tanto de mi cabeza como de mi corazón:  ¡Santo Tomás, ora pro nobis!