Resumen del Libro de Carlo Rocchetta "Los sacramentos de la fe" (Tomo I)

INTRODUCCIÓN.-

El profesor Carlo Rocchetta, sacerdote desde el año 1968, y doctor en Teología Dogmática por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, donde enseñó “teología sacramental”, es autor del denso, profundo y hermoso tratado teológico-bíblico que vamos a comentar en este trabajo. Desde el principio del mismo –en su Introducción- destaca el contraste entre la teología sacramental dimanada del Concilio de Trento (1545-1563) –más centrada en el aspecto apologético o de obligación jurídica- frente a su propuesta,  acorde con las directrices marcadas por las reformas del Concilio Vaticano II, que inciden en la idea de “recuperar la unidad Biblia-sacramentos y sacramentos-vida cristiana.”, pues como se indicará en la introducción de este tratado no se ha llegado todavía a una teología de los sacramentos suficientemente orgánica y completa.  A nuestro juicio es un profundo acierto ese cambio de perspectiva, que hace de esta obra un hito dentro de la sacramentología, pues supera una concepción de la misma como “repetición de los misterios de Cristo”, para subrayar la “actualización de su eficacia salvífica en el hoy de la celebración sacramental” (pág. 20). Jesús es el “sacramento primordial del encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios”, y en este libro se insiste tanto en el aspecto bíblico como en el vivencial de ese encuentro hombre-Cristo a través de los sacramentos; se pretende recuperar, pues, “el contexto fundamental de la historia de la salvación, el mysterion y la oikonomía, mostrando la continuidad existente entre los hitos admirables de la salvación y su narración celebrativa en los sacramentos de la Iglesia”. La historia bíblica de salvación se hace presente en la celebración comunitaria de los sacramentos, y la función del teólogo de los sacramentos es ser un narrador de los eventos de salvación, un testigo de la pascua. Carlo Rocchetta lo logra brillantemente en su obra, porque ante la tragedia de la poca intensidad con la que el pueblo cristiano vive los sacramentos, contrapone a los conceptos abstractos y al frío ritualismo una “concepción narrante de los sacramentos, destacando el sentido de asombro ante las maravillas de Dios, que acaecidas en la historia se prolongan en el tiempo de la Iglesia, nuestro tiempo. Exigiendo, además, la dimensión estética en la que tanto incide Urs von Balthasar, quien en su Teodramática situó a la Belleza como primer trascendental del ser.

En definitiva, la finalidad de este estudio teológico es exponer una teología de los sacramentos de raíz bíblica, entendidos éstos como representación de los “eventos fundamentales de salvación en el tiempo de la Iglesia”, que manifiestan y continúan los grandes eventos salvíficos del Antiguo y el Nuevo Testamento, y preanuncien los “eventos escatológicos de la parusía final ”.

1º.- HISTORIA Y SALVACIÓN.-

Se destaca primeramente la centralidad del tema de la salvación en cualquier religión, pero lo peculiar de nuestra religión, dirá Rocchetta, es que ésta deriva de la fe en las intervenciones de Dios en la historia. De hecho, la historia humana es el lugar y el trámite del acontecimiento activo de la salvación, que se ha desplegado en ella a través de las tres grandes edades del mundo: el tiempo de la promesa, el tiempo del cumplimiento y el tiempo de la instauración definitiva de la obra salvífica de Cristo. Contrapone nuestro autor brillantemente la concepción cíclica y pesimista de la historia pagana frente a la lineal y optimista del judeocrostianismo. Las intervenciones de Dios en la historia se han hecho “de una vez para siempre”. Se han manifestado plenamente en el ephapax –de una vez para siempre- de Cristo, que inaugura los tiempos escatológicos de salvación; no podrá ya volverse atrás –a través de ciclos inacabables- una vez que nuestra naturaleza ha sido asumida en la Unión Hipostática. Ninguna recaía es ya posible, y el hombre está ya comprometido a decidir su acoge o rechaza este misterio salvífico realizado “de una vez para siempre” –hay que insistir en ello- en la historia.  

En ese sentido, nuestro autor usará recurrentemente el concepto de “prolexis”, esto es, anticipación ya dada del fin de la historia, puesto que en Cristo podemos decir que la eternidad ha entrado en el tiempo y el tiempo en la eternidad, siendo Cristo el centro absoluto de toda la historia de la salvación, que no se limita sólo al hombre sino al cosmos en su totalidad. Es Thelos y es Arché. Si en el Antiguo Testamento la salvación definitiva tenía una naturaleza  a la vez histórica (con sucesos históricos análogos al pasado) y escatológica (supondrá la inauguración de los insuperables tiempos últimos), en el Nuevo Testamento, la perspectiva histórico-escatológica se transformará en histórico sacramental, de modo que la tensión no se da entre lo prometido y lo que ha de cumplirse, sino entre lo cumplido y lo que debe manifestarse visiblemente y ratificarse con la segunda venida de Cristo, puesto que el cristiano está ya “salvado en esperanza” (Rm. 8,24).  

2º.- NOCIÓN DE ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN.-

La Biblia no trata tanto de exponer una doctrina, como de afirmar las hazañas realizadas por Dios para llevar a cabo su plan eterno de salvación. En el A.T. encontramos los “mirabilia Dei”, los “Acta Dei”, actos propios de Dios dirigidos a la salvación de su pueblo. En este sentido, aparecerá un término 78 veces –òt / ótót- (traducido en los LXX como séméion), referido a acciones milagrosas o a eventos que deben ser guardados en la memoria. Israel conoce a JHWH cuando reconoce sus obras que lo protegen.   

En el Nuevo Testamento, la terminología sigue en continuidad con la del A.T. (thaumasia, hecho prodigioso que causa maravilla, o paradoxa, hecho extraordinario). Pero sobre todo se emplean términos como semeion, en el mismo sentido que el término bíblico veterotestamentario de signo y, sobre todo, dynamis, como poder milagroso de Jesús y, en su nombre, de otros personajes del Nuevo Testamento. Los primeros credos cristianos, al igual que acurre en el A.T., no afirman conceptos metafísicos, sino que proclaman eventos históricos con significado salvífico y metahistóricos para toda la humanidad. Con la expresión “Evento de salvación”, se indica no sólo los milagros que acreditan la misión divina de Cristo, sino también los misterios salvíficos que realiza el Padre por su Hijo, y el envío del Espíritu Santo. No son mitos fuera del tiempo, sino acciones divinas en un contexto histórico temporal: Dios ha irrumpido en nuestro mundo. La revelación judeocristiana proclama un acontecimiento único en la historia del mundo, frente a las demás religiones, que introduce además la novedad de la comunicación (inhabitación) de la vida de la Trinidad en el hombre, gracias a su misterio pascual.

La economía salvífica, desplegada en el devenir histórico, implica un desarrollo orgánico-progresivo, en el que cada evento no anula el precedente, sino que lo retoma y lo completa en una nueva fase de la historia salutis; acaecen “de una vez para siempre”. Precisamente los sacramentos son acciones divinas del mismo orden: gestos divinos creadores que constituyen inicios absolutamente nuevos. Pero al igual que toda la historia bíblica presenta una tensión escatológica, pues espera un cumplimiento, los sacramentos igualmente están encaminados al cumplimiento escatológico, en cuanto son memoria y profecía de ese cumplimiento. Pero como destaca también Carlo Rocchetta, las maravillas salvíficas que Dios realiza en el hombre no las ejecuta sin el mismo hombre. Dios hace presente su misterio por medio de individuos a los que llama (Abraham. Isaac, Jacob, Moisés…), y por medio de un pueblo –Israel- que, a partir de Cristo, será sucedido por la Iglesia, el nuevo Pueblo de Dios (1 Ped. 2,9-10). Y, por supuesto, el hombre, cada hombre debe responder desde su libertad. Concluye este capítulo, destacando la centralidad de Cristo en toda la historia salutis, armonizándose en su Persona los dos contenidos fundamentales de los eventos de salvación ya indicados: la iniciativa gratuita y absoluta de Dios y la cooperación del hombre. En definitiva, las acciones de salvación que Él ha realizado “de una vez para siempre” mediante su naturaleza humana en la historia son, de hecho, acciones personales del Verbo divino; trascienden el tiempo y el espacio y pueden ser ritualizadas –hechas sacramento- cada vez que la Iglesia realiza memoria de ellas.     

3º.- TIPOLOGÍA DE LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN.-

Rocchetta señala que los eventos salvíficos de la historia salutis pueden describirse según un doble marco de referencia: cronológico y/o tipológico. El primero clasifica los eventos de salvación en función de las articulaciones fundamentales de la historia bíblica; el segundo –teniendo presente el anterior marco- lee los eventos salvíficos en orden a los distintos tipos de actuación de Dios. Los indicamos a continuación, pero se destaca que en la historia total de la salvación se descubren modos constantes y tipológicos de la acción de Dios, a cuya luz se hacen inteligibles los sacramentos de la Iglesia.

a).- Dios crea.- La creación no se ciñe al hecho concreto de hacer surgir ex nihilo el mundo, sino que constituye el arco de la creación divina desde el nacimiento del mundo y la creación del hombre hasta la culminación del Reino, recorriendo la historia de Israel, la vida de Jesús y su misterio pascual y la experiencia de la comunidad de los creyentes. En el Antiguo Testamento, se incide más en Dios como revelador y liberador de su pueblo; como redentor y autor de su alianza que como propiamente creador del mundo (Bará, hacer existir lo que en origen no existía) y del hombre. En definitiva, se reflexiona sobre el acto creador de los orígenes a la luz de los gestos salvíficos de JHWH. La culminación escatológica de todo ese proceso será la creación por la Sabiduría divina de la ciudad santa (Si. 24,8-12).

En el Nuevo testamento, en la Persona de Cristo principia la creación escatológica prometida en el Deutero-Isaías (Is. 43, 18-19 y 2 Co. 5,17: Dios hará algo nuevo). El evangelio joánico, en su majestuoso prólogo, lo expresa a través de la figura divina del “Logos” que se hace presente en nuestra historia asumiendo carne mortal; de este modo hace partícipe a la creación de la dimensión de la revelación. Aplicando esta tipología al sacramento del Bautismo, podemos decir que es una acción creadora de un orden semejante, al realizar una “nueva creación” “en el agua y en el Espíritu” (Jn. 3,5)

b).- Dios llama.- La vocación será siempre una elección de Dios y una con-vocación que funda el pueblo de Dios y le hace participar de su misión. Es muy significativo que el verbo bahar (elegir) asume, en el orden salvífico, el mismo significado que resiste bará (crear) en el orden histórico, lo que significa una verdadera creación. Dios primero elige a Abraham, en el cual serán bendecidas toda la tierra (Gn. 12,3), luego a Israel y finalmente a todas las naciones de la tierra a las que hará un solo pueblo en Cristo, el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. Los que antes eran un no-pueblo, ahora son el Pueblo de Dios. Los sacramentos son signos de la llamada que Dios realiza en la Iglesia.

c).- Dios libera.- La historia de la salvación se caracteriza por los grandes gestos liberadores realizados por Dios a favor del hombre. De la libertad de la Esclavitud de Egipto a la liberación que se realiza en Cristo para toda la humanidad. Pero la historia de Israel se enfrentará, por su desobediencia y rebeldía, a una segunda esclavitud, la babilónica. También Dios “que no puede dejar de ser fiel” operará la liberación, pero aquí se introducirá un matiz más profundo, la liberación del pecado y de sus consecuencias (Is. 40,2). En ese contexto de ansiosa espera y a las puertas de la liberación, el Deuteroisaías desarrollará la impresionante teología del Siervo sufriente que JHWH suscitará para liberar a su pueblo. JHWH es el Go´el, el liberador, y aunque Israel interpretó esa liberación en un significado político, la comunidad de Qumrám la interpretará en sentido espiritual, al igual que el Salmo 130,8: “JHWH redimirá a Israel de todas sus culpas”.

La liberación del antiguo Israel, por tanto, no era más que la prefiguración de la liberación nueva y definitiva de los tiempos finales de la salvación. En el N.T., la existencia humana ¡por fin! es rescatada de su condición de pecado y muerte, lavada en la Sangre de Cristo, para conformar una existencia nueva, una vida de Gracia. El cristiano vive así una liberación, que es un “hoy”, pero que aún no se ha manifestado plenamente.

d).- Dios establece una alianza.- Es un elemento característico en la historia salutis la sucesión de alianzas de Dios en la historia de la salvación: En el A.T. nos encontramos las alianzas noéquica, abrahámica, mosaica y profética. En el N.T., las alianzas crística, eclesial-sacramental y escatológica. Hay que destacar aquí, en primer lugar, la irreversibilidad y permanencia de la Alianza de Cristo respecto a la caducidad y transitoriedad de la antigua (Hb. 8, 8-13), y en segundo término, que se trata de una alianza en el Espíritu, caracterizada por la efusión del don del Espíritu Santo. Finalmente, la alianza en la Iglesia nos emplaza para introducirnos en la alianza de los últimos tiempos, cooperando con la actuación del mysterion en la historia.

 e).- Dios mora.- El tema de la “morada” de Dios es un hito en la historia salutis. Así, el A.T. se caracteriza por ser anuncio y preparación de la definitiva morada escatológica de Dios entre los hombres, y lo hace a un triple nivel: (1).- Morada de Dios en la creación, (2)- Morada de Dios en Israel y (3)- Morada de Dios anunciada a los profetas.-

En primer lugar, desde la misma salida de la morada paradisíaca, Dios promete en el Protoevangelio (Gn. 3,15) una madre cuyo Hijo vencerá al mal, y llevará al hombre a la posesión de su condición perdida.

En segundo lugar, la presencia de JHWH en Israel es a un tiempo visible e invisible. Una vez en Canaan, la Tienda de la Reunión se fija sucesivamente en el monte Ebal, en Siquém y en Siló, hasta su traslado al Templo de Jerusalén, ciudad de David. El Templo será la shekinah, la morada donde reside la Gloria del Señor.

Por último, en razón del formalismo religioso y la hipocresía supersticiosa, se va abriendo paso a una nueva concepción de la morada de Dios en su pueblo. A este respecto, la profecía de Ezequiel vinculará un templo ideal de perfectas medidas (Ez. 40-47) con una nueva ley (43,10-12), un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ez. 36,23-28)

En el N.T. Cristo es la nueva Tienda de la Reunión (Jn. 1,14), más grande que el Templo (Mt. 12,6). Su humanidad pasa a ser la nueva shekinah, el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad (Jn. 4, 21. La morada de Dios se encontrará en la comunidad cristiana, formada sobre la piedra angular de Cristo y la efusión del Espíritu Santo sobre todos los bautizados, de modo que el cristiano es templo vivo del Espíritu Santo. Finalmente, como dice el Apocalipsis, el mismo Dios y el Salvador resucitado serán su propio templo, su morada escatológica de donde brotarán ríos de agua viva que saciarán a los pueblos de la tierra; el nuevo paraíso recuperado y realizado en su plenitud.

f).- Dios santifica.- En el A.T. Dios es radicalmente el totalmente otro, el separado de todo, el inefable por excelencia: Sólo JHWH es santo (Is. 1,4; 5,16 19,24; 10,17). El santo de Israel se presentará como el Go´el que rescata a los suyos de la opresión, y Ezequiel considera que una vez purificado Israel, el nombre del Señor será reconocido santo entre todas las naciones (Ez, 36,21-23).

En la nueva alianza, Cristo es a la vez santo y santificador. Santo por ser Hijo de Dios; esa realidad pertenece a su propia condición de ser y no a una cualidad extrínseca. Santificador, porque señala el camino de la perfección cristiana: “Sed santos como yo soy santo” (1 Ped. 1,15). Y gracias al bautismo, los cristianos, inmersos en la muerte de Cristo, emergen de su gracia participando de su santidad

e).- Dios envía.- Dios se revela y salva al hombre a través de la misión. En el A.T. las vocaciones bíblicas siempre han tenido como objeto la misión (Abraham o la llamada a los profetas para anunciar la Palabra de Dios).

En el N.T., Jesús es el missus a Patre, y en la Iglesia se contrapone la disgregación babélica a Pentecostés, inicio de las nuevas misiones que caracterizan la economía de la historia de la salvación.

f).- Dios juzga.- La idea del juicio es Dios es esencial a toda la historia de la salvación. La reflexión de Israel está profundamente marcada por un sentido de juicio divino, que no sólo afecta a ellos sino a todos los pueblos (Is. 24). El señor juzgó a los progenitores, a Noé, a los habitantes de Babel, a Sodoma y a Gomorra. Y juzgó a Egipto y a Canaán. Los profetas dejarán muy claro que el juicio divino se extiende a todos los pueblos de la tierra, y tendrá un marcado carácter escatológico de espera.

Diferente es la concepción del N.T. Aquí el juicio escatológico se concibe como una espera, y el criterio del mismo será la aceptación o rechazo que muestre a Jesús. El tiempo de la Iglesia constituye así un tiempo de juicio presente no visiblemente manifestado, aunque “en puertas” (St. 5,9).

 

4º.- LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN COMO SACRAMENTOS.-

Llegado a este punto de su obra, Rocchetta realiza una ligazón entre los eventos de salvación (antes examinados, en la antigua y en la nueva Alianza), y los sacramentos de la Iglesia.

Los sacramentos obedecen a una economía salvífica objetivamente prevista, querida y realizada por Dios. Son cumplimiento, en ese sentido, de realidades que los profetas anunciaron como obras esperadas para los tiempos de salvación. Y son eventos que realizan esa economía y la prolongan en el tiempo de la Iglesia, probando así la fidelidad de Dios a sus promesas. La figura del A.T. se prolonga en la realidad del N.T (del tipo a la realidad y de la realidad a su presencialización). Se evidencia así la analogía teológica fundamental entre los mirabilia Dei y los sacramenta fidei.  Los sacramentos pertenecen a Dios, son sus gestos actuales en la historia, sus Acta Dei en la Iglesia.

El tiempo de la Iglesia se concibe como de la historia salutis. Entre la Ascensión y la Parusía, Cristo ha sido entronizado gloriosamente a la diestra del Padre, y ha sido enviado el Espíritu Santo; es decir, Dios continúa realizando sus obras admirables para comunicar a todo hombre el éschaton pascual. El A.T.es un tiempo de preparación y prefiguración; el N.T. es un tiempo donde el evento escatológico nos ha sido dado: es un “ya” pero también un “todavía no”. Como en una guerra donde se ha triunfado definitivamente, pero en la que aún pueden existir escaramuzas, a la espera de que pronto se celebre el “víctory day” (Oscar Cullmann).  Los sacramentos preanuncian la escatología definitiva.

Incide especialmente Rocchetta en la relación entre los “mysteria carnis Christi” y los “sacramenta fidei”, como relación de continuidad y dependencia de los segundos respecto de los primeros. La humanidad asumida por el Verbo es el sacramento fundamental del encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios; su humanidad, es el sacramento decisivo de salvación, pero no sólo en su tiempo, sino que lo sigue siendo actualmente. Y ello a través de la Iglesia, Verbo de Cristo: la Iglesia es –en deliciosa reflexión de nuestro autor- sacramento visible de que el Cristo invisible se sirve para distribuir sus dones invisibles a la visibilidad del hombre.

También destaca nuestro autor que la conceptualización bíblico-teológica de los sacramentos, estaría incompleta si no relacionasen éstos con el Espíritu que el Señor resucitado difunde sobre la tierra. La liturgia oficial hasta el Concilio Vaticano II –por ejemplo, el bellísimo Canon Romano- casi rozaban el silencio en este importante tema. Pero lo cierto es que, si los sacramentos son acciones del Señor resucitado, guardan estrecha relación con el don del Espíritu Santo difundido a los apóstoles y a la Iglesia, hasta el punto que podríamos afirmar que los sacramentos son como un pentecostés permanente. En efecto, es el Espíritu Santo el que hace posible la conexión del creyente con la vida sobrenatural que se le ofrece, precisamente en el sacramento.

Por último, resalta Rocchetta que la indisoluble unidad del plano natural y el plano histórico-salvífico constituye el símbolo sacramental, y por ello los sacramentos son símbolos visibles que producen la gracia invisible. El símbolo visible puede ser el agua, el pan y el vino, el óleo, el gesto litúrgico…, y producen la realidad invisible realizada por el resucitado en el corazón del hombre en continuidad con los Mirabilia Dei del A.T. y del N.T. Y no olvida nuestro autor, para concluir este punto, la importancia de la palabra, no concebida, desde la perspectiva sacramental, como mera abstracción o como revelación, sino como principio activo que revela y realiza el misterio sacramental.

5º.- LOS SACRAMENTOS COMO ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN.-

En este último capítulo de su libro, son tres los temas sobre los que reflexiona. La noción bíblica-cristiana de memoria, la relación entre eventos sacramentales y fe, y finalmente los sacramentos como epifanía de la Gloria Dei en la asamblea litúrgica de la Iglesia.

1º.- La noción bíblica-cristiana de memoria.-  En primer lugar, la raíz semítica zkr, de la que deriva la traducción anamnesis, no hace referencia a un retorno al pasado en un proceso intelectivo, sino a un acto de recuerdo que hace revivir el pasado en el presente. En el “hoy”, se hace “presente el pasado”, pero también se “anticipa el futuro”. De hecho, el mandamiento fundamental que Dios le pide a Israel no sólo que cumpla las acciones rituales, sino el hacer de toda su existencia un recuerdo vivo del Señor. “Acuérdate de todo el camino que el Señor te ha hecho andar” (Dt. 8,2).

En el A.T., el Señor es fiel y se acuerda de su Alianza, por eso le pide a su pueblo en correspondencia la recuerde, y es precisamente el culto ese espacio privilegiado del encuentro, ya sea “en todo lugar donde yo haga memorable mi nombre” (Ex. 20,24), ya sea en el lugar específico que se indique (Dt. 12,5). Y es en la noche de Pascua donde se hace del pasado un hoy de viva actualidad para cada generación: ¿por qué esta noche es diferente a las demás? Porque éramos esclavos y el Señor nos liberó”. Israel recuerda a JHWH y JHWH recuerda a Israel, actualizando la salvación pascual.

En el N.T., en la Pascua de Jesús, se lleva a su plenitud esa liberación. El fundamento perenne de la memoria sacramental reside en Nuestro señor, glorificado para toda la eternidad y “siempre viviente para interceder a nuestro favor y salvar a todos los que se acercan a Dios por medio de Él” (Hb. 7,22-25-8,1-9,15). De todo ello se infiere que se propone en la memoria de la Pascua cristiana la radical identidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe; esa identidad le permite estar simultáneamente en todos los planos, para así llenarlo todo en el Espíritu hacia el Padre. Y todo lo que el Verbo encarnado ha obtenido para sí con su muerte y resurrección, lo obtiene para todos de modo irrevocable. Los misterios de Cristo no son simples reproducciones o conmemoraciones sino representaciones de su eficacia salvífica trans-histórica y trans-espacial. La asamblea que se reúne para representar el misterio de Cristo constata que la iniciativa de su salvación es de Dios, y proclama que con el Kyrios entronizado a la diestra del Padre y el envío del Espíritu Santo sobre la Iglesia, el evento decisivo de la humanidad se ha realizado.    

2º.- La relación entre eventos sacramentales y fe.-  Al ser los sacramentos “mirabilia Dei” en la fase actual de la historia de la salvación, todo lo sobrenatural que en ellos se escapa a la experiencia empírica es sólo alcanzable desde la mirada de la fe. El fundamento de esta fe es la certeza de que el señor Jesús ha resucitado y está vivo a la diestra del Padre para realizar en la Iglesia sus acciones de salvación, cumpliendo su obra redentiva “de una vez para siempre”.

Los sacramentos exigen la adhesión libre de los que a ellos se acercan. Esta adhesión no añade nada al valor salvífico del sacramento, pero es realmente necesaria ya que el sacramento realiza en el sujeto sus efectos de gracia. Si falta la fe, el sacramento queda sólo como un símbolo exterior o un rito vacío con el riesgo de convertirse a la larga en un puro gesto mágico. La fe, por lo tanto, no es la que hace el sacramento como evento de salvación, pero sí conditio sine qua non para que Dios produzca en ella el don divino de la gracia eficaz. Por ello, el sacramento, siendo operativo desde la acción divina, no realiza en el hombre los frutos que representan sin la fe y sin sus relativas disposiciones morales. Los sacramentos, en definitiva, nutren, robustecen y reflejan la fe a dos niveles: nivel ontológico-antropológico, y nivel psicológico-pedagógico.

3º.- Los sacramentos como epifanía de la Gloria Dei en la asamblea litúrgica de la Iglesia.- La expresión Kabod JHWH, Gloria de Dios, acompaña toda la historia de la salvación, y es una expresión que coincide con los grandes actos divinos. Y como dijo San León Magno, “todo cuanto en Nuestro Señor se mostró de modo espléndido ha pasado ahora a los sacramentos”. Y es que los sacramentos son, en sentido propio y verdadero, actuaciones de la gloria de Dios en el tiempo de la Iglesia.

Pero hoy, insertos en una cultura de lo efímero, el hombre moderno es incapaz de asombrarse ante las grandes obras de Dios. Es ciertamente triste que ese asombro, que recorre toda la Biblia ante las mirabilia Dei, el hombre occidental parece haberlo olvidado en su fe y en su experiencia sacramental. Asombro que exige también fiesta, pues –como dicen los Padres- “El resucitado hace de la vida del hombre una fiesta indestructible”. Recordemos la expresión “liturgia como juego”, del gran teólogo alemán Romano Guardini. El homo ludens se dirige al Deus ludens y de ahí la Ecclesia ludens y la danza celeste de los redimidos en torno al Señor. Obviamente la fiesta, como explosión libre y gozosa de la vida y neutralizadora de la rutina, no debe entenderse en el sentido de exceso y burla, sino como ensanchamiento de la conciencia humana, como experiencia de comunión, de acogida, de intercambio de regalos. No hablamos de fiesta en sentido antropológico sino en sentido teológico cristiano. Aquí celebramos un evento de muerte –el Sacrificio de Cristo en el Calvario-, que es definitivamente vencido en la resurrección, un evento escatológico que introduce una novedad absoluta en la historia.

En ese sentido podemos decir que el Cristo de la pascua es la fiesta del hombre. La gloria de Dios en la resurrección de Cristo se manifiesta como la primavera del mundo, primicia e inauguración de la creación escatológica. La celebración litúrgica es la epifanía de la fiesta de la fe.

Ahora bien, se pregunta atinadamente Rocchetta cómo es posible hablar de la fiesta de Cristo resucitado cuando vemos todo aquello que impide al mundo estar en fiesta: guerra, hambre, subdesarrollo, injusticia social, crimen organizado, racismo… Incluso se pregunta acerca de las razones para hacer una fiesta cuando el hombre es víctima de su semejante. La respuesta está en considerar que la fiesta de Cristo nada tiene que ver con una beati possidentes ni con una fuga mundi, por el contrario, es la causa más profunda e imborrable de una lucha sin cuartel para la construcción de una cultura del amor y de la vida. La ortodoxia sacramental queda así armonizada de modo inseparable con la ortopraxis sacramental.

Rocchetta concluye su espléndido libro con una certeza: no hay posible vida cristiana si no participa del ambiente vital de los sacramentos. El cristianismo no es la yuxtaposición de una creencia a una moral sino la vida misma de Dios suscitada en el hombre. Y los sacramentos hacen a la Iglesia, pues no sólo se practican dentro de la Iglesia, sino que están ahí para su construcción, generando nuevos hijos, agregándolos al nuevo Pueblo de Dios y consolidando la koionía con la comunidad creyente. Por tanto, no son tanto, actos ordenados a la santificación de los hombres cuanto actos ordenados a la edificación del Cuerpo de Cristo, en particular en el sacramento de la eucaristía. Apela nuestro autor, antes de concluir su obra, a la necesidad de formación sacramental del cristiano, de conocer los símbolos y entender el lenguaje para una participación fructuosa. Sólo así puede producir en el creyente la necesidad de anunciar el misterio, no reservándolo sólo para él. Los sacramentos invitan por lo tanto a la misión.

La razón última de todo es “la caridad derramada en nuestros corazones con el Espíritu Santo que se nos ha dado” (Rm. 5,5). Y es que los sacramentos son como el torrente, la forma y la vía de la caridad teologal. Sacramentos, moral, liturgia, misión y caridad quedan así radicalmente integrados en la vida de cada cristiano, para la edificación del Cuerpo de Cristo, y,  en definitiva, para Gloria de Dios, Nuestro Padre. 

El Señor me ha ungido para dar la libertad a los cautivos.

 

Mientras la ciudad donde habito es noticia internacional por una fiesta local -la Feria de Abril-, tan artificiosa y efímera como ayuna de virtudes teologales y cardinales, el Vicario de Cristo se ha marchado a África para proclamar la Buena Noticia de Jesús. Y ha concluido su viaje en el único país hispanohablante del continente, una antigua colonia española, Guinea Ecuatorial, regida durante décadas por un dictador con puño de hierro; más concretamente, su última visita la ha efectuado a una prisión de esa nación. Pero lo llamativo ha sido que muchos de sus reclusos -hermanos míos en la fe católica (y desde luego más hermanos que tantos neopaganos con los que convivo y me cruzo día a día en mi mariana ciudad)- han celebrado su venida con un canto y un baile que ha tocado el corazón de León XIV. Pero también -y de qué modo- el mío. 

En el patio de esa cárcel, los presos ejecutaron una performance cuya letra rezaba así:

"Nuestro Santo Padre, te damos gracias, ora por nuestros pecados y nuestra libertad; nos arrepentimos por todo lo que ha pasado en nuestras vidas; muchos hemos sido engañados por el diablo y otros por malas influencias. Pero tenemos la esperanza de recuperar nuestra libertad. Somos creyentes, nunca seremos olvidados conforme a la ley, conforme a la voluntad de Dios. Nuestro Santo Padre, te damos gracias, ora por nuestros pecados y nuestra libertad".

https://youtube.com/shorts/lMwsDJ00Lyw?is=HLIBPGQpJAMFa7u4

Hablaban de pecado, de arrepentimiento, del diablo y sus engaños, de la libertad, de esperanza, de oración, de agradecimiento, de la voluntad de Dios sobre sus vidas... en fin, de lo que es la misma esencia del cristianismo, palabras que han dejado hoy de escucharse en Europa y en nuestro mundo occidental. Al concluir el baile-canción, yo estaba profundamente conmovido, puesto que enseguida asocié ese momento a uno de los más sublimes pasajes del Evangelio, sólo narrado por Lucas (Lc. 4,16-30): el anuncio cristiano de la libertad a los cautivos.  

Recordemos que el Señor acababa de vencer al diablo en su primer asalto, cuando éste le tentó en el desierto. El padre de la mentira le dijo expresamente que todo lo del mundo a él le pertenecía. A veces imagino que lo que le fue mostrado al Señor en ese monte altísimo fue un paisaje parecido al Real de la Feria -en cuyo límite se sitúa significativamente la denominada calle del infierno-; Real donde todo exceso y vicio asienta sus reales. Si Él era -según decía- el Hijo de Dios, sus acciones -pensó el diablo- deberían ser tan espectaculares como las de un Júpiter, por eso su tentación se centró en el placer, la fama y, sobre todo, el poder. Pero sorprendentemente, el divino Jesús era la antítesis de todo lo que los vates griegos referían de sus dioses. Las Bienaventuranzas nos presentan el mundo al revés; en su vida, Él no tenía donde reclinar su cabeza (Mt. 8,20); no quiso que se difundiera la noticia de sus curaciones (Mc. 8, 41-42), y menos aún que lo proclamaran rey (Jn. 6,15);  pasó su existencia sirviendo a los demás (Mc. 10,45), sin pausa hasta la muerte y una muerte de cruz, en la que canceló el acta de acusación por nuestros pecados (Col. 2,14). No dejó absolutamente nada para sí, todo lo suyo nos lo entrego para siempre (su Cuerpo, su Alma, su Sangre y su Divinidad); hasta limpió como un siervo los pies de quienes luego le abandonarían vergonzosamente (Jn. 13, 1-20). Él prefería a las prostitutas, a los pobres y a los más despreciados de su sociedad (porque creyeron en Él), y los antepuso a los ricos, a los sabios, a sacerdotes, escribas y letrados (que le rechazaron) (Mt. 21,31); Él vino a nosotros, en definitiva, a liberar a los cautivos y menesterosos (es decir, a todos y cada uno de los hombres, sin excepción), y lo logró de un modo asombroso; rescatándonos de las dos peores esclavitudes que alguien puede padecer (más incluso que una prisión de Guinea): una, la del pecado, y otra -mucho peor, y mucho más habitual- la soberbia de suponer que estamos libres de él. Jesús carga y destruye nuestros pecados, pero, sobre todo, no deja de advertirnos del funesto error de creernos justos. De ahí la parábola del fariseo y el publicano en el templo (Lc. 18,9-14). Fue el  pecador publicano -y no el justo fariseo- el único justificado.

Tras la experiencia del desierto, Jesús expuso en la Sinagoga de Nazaret -con palabras tomadas de Isaías- su programa de acción salvadora:

"El Espíritu del Señor está sobre Mí;

por cuanto me ha ungido para dar la buena nueva a los pobres,

me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón;

a pregonar la libertad a los cautivos,

y la vista a los ciegos.

A poner en libertad a los oprimidos

y a predicar el año de gracia del Señor".

Aquellos presos de Guinea, verdaderamente tenían interiorizadas esas letras, quizás oídas durante la infancia, en la escuela o en la iglesia o en alguna película cristiana que vieron en la televisión con sus familias. Pasó el tiempo, sus vidas se torcieron y mucho, pero la luz de Cristo -su amor incondicional por los pecadores- nunca se apagó en sus corazones. Por ello pudo activarse de nuevo y con gran intensidad tras la visita del sucesor de Pedro, de aquél a quien el Señor encomendó precisamente "confirmar en la fe a los hermanos" (Lc. 22,32). 

Gracias, en definitiva, querido Santo Padre León por hacerlo, por ir a donde nadie en su sano juicio desea estar, por cumplir la obra de caridad de visitar presos, por fortalecer la fe en Jesús y llevarle a esos hombres la verdadera libertad que nos ha traído Nuestro Señor. Al igual que Jesús con el buen ladrón (Lc. 23,43), has regalado la esperanza a aquellos, cuyas malas acciones les habían conducido a perder la libertad. O como ellos mismos reconocen en su canción, están arrepentidos de sus malos actos instigados directamente por el diablo (con sus tentaciones), o por las malas compañías (es decir, también por el diablo aunque indirectamente). Pero con todo, el Señor ya nos aseguró que sólo podemos perder la libertad por el pecado (Jn. 8,34), y creo que esos presos han asimilado muy bien esa profunda lección cristiana. De este modo, la cárcel -con ser muy dura, y más por el país que la alberga- se convierte en un problema secundario para quien ha recibido la paz y la libertad interior, algo que sólo nos puede regalar la fe viva en Jesucristo. Y ha sido el Papa quien lo ha propiciado en este viaje apostólico, que comenzó en la patria de un gran pecador -San Agustin de Hipona-, y concluye en esta cárcel guineana, símbolo -quien lo diría- de la irreductible esperanza cristiana.

¡Que el Señor le bendiga y le proteja, querido Santo Padre León! 

¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? Una lectura del capítulo 15 de 1ª Corintios.

INTRODUCCIÓN.-

La ciudad de Corinto en tiempos del Apóstol San Pablo era una de las más populosas de Grecia, y tenía en torno a 80.000 habitantes (20.000 más en sus suburbios aledaños). Estaba situada en un lugar de gran valor estratégico, en el extremo sur del istmo de une el Peloponeso con las tierras meridionales de Grecia –a medio camino, pues, entre Atenas y Esparta- y tenía fácil acceso a dos mares, el Egeo por el este y el Adriático por el Oeste. Era una ciudad de gran tradición e historia, citada por Homero y Píndaro, y un poderoso centro industrial que poseía grandes astilleros, pero también era famosa por las artes, hasta el punto que Cicerón la definió como “luz de toda Grecia” (Pro lege Manil, 5). Pero la ciudad también era un importante centro deportivo, ya que allí se celebraban los juegos ístmicos en primaveras alternas y donde confluían los mejores atletas de Grecia y Roma.

La ciudad, sin embargo, durante la conquista romana de Grecia fue destruida (año 146 a.C.), y su territorio ocupado por esa nueva potencia emergente del mediterráneo. Las ruinas no fueron reconstruidas hasta que en el año 46 a.C. Julio César fundó una nueva Corinto bajo el nombre de Laus Juli, y más adelante Augusto le otorgó la capitalidad de la provincia romana de Acaya. Con sus construcciones revitalizó la economía de una ciudad clave para la distribución de grano a todo el imperio (recordemos que hubo hambrunas sucesivas ocurridas en la época de San Pablo: 41-42 en Roma, 48-51 en Judea y 51 en Grecia). Sus dos puertos –Lecayón al oeste y Cencreas al este- facilitaron que muy pronto recuperase la importancia comercial de la pretérita ciudad.

A pesar del dominio romano, que redimensionó las trazas de la ciudad, podemos decir que la Corinto de la época era una ciudad indiscutiblemente griega en el aspecto cultural. Al ser una ciudad biportuaria se facilitó un impresionante trasiego de personas de todas las zonas del Mediterráneo, constando su población de oficiales y militares romanos, hombres de negocio y mercaderes de Grecia, Italia, Siria, Palestina, Egipto y demás regiones del Imperio, así como una importante cantidad de mendigos, pícaros y prostitutas. La diosa protectora de la ciudad era Afrodita Pandemos y su templo dominaba la Acrocorinto, la gran roca escarpada que se eleva detrás de la ciudad a una altura de 520 metros, y se dice que contaba con mil sacerdotisas, que eran prostitutas sagradas. Pero también se adoraba a Apolo, a Atenea, a Isis y Serapis, a Démeter y Koré y al dios de la medicina Asclepio, cuyo comedor fue probablemente citado por San Pablo en 1 Cor. 8,10.

El gobierno de la ciudad –señala Álvaro Pereira en su magnífica monografía sobre la Epístola- era ostentado por los duoviri iure dicundo, elegidos anualmente por los comitia tributa (en griego, ekklesia), doce tribus en las que se organizaban los ciudadanos (cives), colonos y sus descendientes y algunos residentes extranjeros (incolae). Debemos anotar que la pluralidad de identidades cívicas de la ciudad, unida a la diversidad de cultos –que se acompañaban de celebraciones populares y festivas comidas públicas- permitía espacios de libertad a los individuos, contribuyendo ese ambiente social a generar un clima de tolerancia y ausencia de conflictos entre los nuevos convertidos cristianos, a diferencia de lo que sucedía en Tesalónica. También es imprescindible destacar que la inmoralidad, el libertinaje y la corrupción de esta ciudad eran ciertamente conocidas en el mundo antiguo. En griego koiné, el verbo korinthiazein llegó a significar “llevar una vida licenciosa”, y la expresión “horé korinté” (doncella corintia), era un eufemismo para designar a las prostitutas.

En esa exuberante y dinámica ciudad, en medio de ese asfixiante clima moral y espiritual san Pablo fundó en el año 51 a.C. una de las comunidades cristianas más importantes (Hch. 18, 1-11). Y aunque a causa de las dificultades y padecimientos abandonó la ciudad tras dieciocho meses de estancia (Hch. 18, 12-18), dejó una floreciente comunidad formada por judíos y gentiles conversos. Todos vivían en un ambiente cultural dominado por la elocuencia retórica de la segunda sofística, y por la filosofía popular que mezclaba ideas cínicas y estoicas (de hecho la tumba del filósofo cínico Diógenes Laercio, situada en el camino que iba al puerto de Lecayón, era destino de muchos curiosos). Los judíos escucharían al principio con asombro, extrañeza y aun escándalo la predicación de un mesías crucificado; los segundos, lo tomarían como un absurdo (1 Cor, 1, 23). Pero pronto comprenderían que “para los que han sido llamados, judíos o griegos, el Mesías (es) fuerza de Dios y Sabiduría de Dios” (1 Cor. 1, 24). Es más,  entendieron que el anuncio del Dios de Jesucristo no era una devoción más, compatible con otras que mantuvieron en el pasado, sino que abarcaba todas sus dimensiones y sus anhelos de salvación, y por tanto exigía comenzar una nueva vida con el bautismo, y romper radicalmente con los errores morales y religiosos del pasado (1 Cor. 10, 8 y 10, 14-22). Esa tensión en los convertidos corintios se manifiesta muy bien en diversos pasajes de esta Carta. Podemos decir, en definitiva, para concluir esta introducción que nos presenta un cuadro muy completo del mundo pagano del siglo I, de tal modo que es lícito hacer una comparación con las bulliciosas, multiculturales y neopaganas grandes urbes modernas, y por ello merece y conviene ser muy meditada por los cristianos de hoy. No olvidemos que, como siempre se ha afirmado con gran intuición, “Todo el mundo es Corinto”.  

FECHA, LUGAR y CIRCUNSTANCIAS de la CARTA.-

Cuentan los Hechos de los Apóstoles que el mismo Señor animó al Apóstol en sueños, diciéndole: “No temas, al contrario habla y no calles; yo estoy contigo y nadie te atacará para maltratarte, porque en esta ciudad tengo un pueblo numeroso” (Hch. 18, 9-10). Y, en efecto, San Pablo hablaría alto a través de sus dos magníficas epístolas a los Corintios, la primera redactada sobre el año 54 a.C, durante el tercer viaje misional del Apóstol y estando en Éfeso. Allí recibió preocupantes noticias de Corinto que le produjeron seria inquietud: relajación en materia de impureza, hasta el punto que un cristiano convivía con la mujer de su padre (1 Cor. 5), pleitos ante tribunales paganos (1 Cor. 6), demasiada desenvoltura de las mujeres en las asambleas litúrgicas (1 Cor. 11,16), conductas impropias e insolidarias durante la Coena Domini (1 Cor. 11,20). Y, además, le presentaron dudas doctrinales como el matrimonio y la virginidad (1 Cor. 7,1), las carnes inmoladas a los ídolos (1 Cor. 8), uso de carismas (1 Cor. 12,1) y la resurrección de los muertos, que aquí abordaremos con detenimiento.

Esta primera carta fue llevada a la populosa urbe muy probablemente por Estéfanas, Fortunato y Acaico.  Se trataba sin duda de una carta pública por su exhortación al beso santo (1 Cor. 16,20) y la bendición de gracia (1 Cor. 16,23). Como indica Álvaro Pereira, podemos deducir de la segunda carta -que les remitió poco tiempo después, antes del año 57 a.C.- que 1 Cor. resolvió algunos problemas pero planteó otros nuevos.   

La carta se divide en dos partes que corresponden al doble motivo que impulsó al apóstol a tomar la pluma para redactarla: la reacción de San Pablo ante los informes negativos que recibió (Capítulos 1 a 6), y respuesta a las dificultades doctrinales planteadas (Capítulos 7 a 15). Uno de esos problemas era la resurrección de los muertos (resurrección corporal), que muchos corintios rechazaban al estar muy influenciados por la filosofía helenística, que de conformidad a su estricto dualismo, afirmaba junto a la inmortalidad del alma la corrupción de la carne. Las dudas sobre el “cómo” eran tan poderosas que llegaban a negar esta verdad de nuestra fe. Ciertamente es una constante del espíritu humano que, cuando las cuestiones resultan excesivamente difíciles de resolver, se tiende a marginar las razones que han llevado a plantearlas. Pero aquí no nos encontramos ante una cuestión disciplinar como en otras partes de la carta, sino de algo doctrinal y de suma importancia, por lo que San Pablo entrará a fondo, respondiendo con amplitud y exponiendo el dogma cristiano. Se trata, pues, de una cuestión absolutamente necesaria de creer para ser salvo, pues en otro caso “todavía estáis en vuestros pecados, advierte San Pablo (1 Cor. 15,17). Y no puede haber una desviación de la verdadera fe.

1 COR. 15, 1-53.- RESURRECCIÓN de los MUERTOS y CONSUMACIÓN ESCATOLÓGICA.-

La resurrección es, como dijimos, el último gran tema planteado en 1 Cor. San Pablo la trata en un tono ciertamente magisterial, y como apunta atinadamente Álvaro Pereira “no es una simple respuesta circunstancial al final de esta ya larga carta (…) Se equivocan tanto los que leen 1 Cor. 15 como un tratado sistemático sobre la resurrección, como los que sólo encuentran en ella una respuesta accidental a los problemas de aquella Iglesia”. Podemos dividir este capítulo 15 en tres partes, que enseñan tres verdades de nuestra fe: la primera es la resurrección de Cristo, primicia de la futura resurrección nuestra; la segunda, es la resurrección de los muertos, que se fundamenta únicamente en la de Nuestro Señor Jesucristo. Y en tercer lugar, el modo en el que se realizará ese evento milagroso, tan cuestionado por los corintios.

1º.- La resurrección de Cristo (1 Cor. 15, 1-11).-

San Pablo comienza reafirmando solemnemente la resurrección de Cristo como hecho acaecido en la historia, que contó con numerosos testigos y que está avalado por las Sagradas Escrituras. Realiza la solemne proclamación de esta Verdad, enmarcándola en una tradición recibida cuyos hitos va desplegando mediante un texto especialmente rítmico que, sin la menor duda, formó parte de algún antiguo credo o himno cristiano. San Pablo recibió esta tradición, la anunció, y la transmitió (1 Cor. 15, 1-3): “Pues os transmití en primer lugar lo que a mi vez recibí.

Que Cristo murió por nuestros pecados,

Según las Escrituras;

Y que fue sepultado;

Y que resucitó al tercer día,

Según las Escrituras;

Y que se dejó ver de Cefas y, después, de los Doce.

Después se dejó ver de más de quinientos hermanos a la vez,

De los cuales la mayoría siguen (vivos) hasta ahora y algunos murieron.

Después se dejó ver de  Santiago, después de todos los apóstoles.

                            Al final de todo se dejó de ver también de mí como engendro abortado"                                                                         (1 Cor. 15, 3-8).

Llama la atención, en primer lugar, que la redacción de este texto se haya producido a los veinte o veinticinco años de la muerte de Jesús –dentro de la generación del autor- y que se citen testigos aún vivos de ese acontecimiento (y que podrían corroborarlo). También que defina sin dudar la finalidad de su muerte: “por nuestros pecados”, expresión no sólo propiamente paulina (Gal. 1,4, Rm. 4,25), sino también joánica (Jn. 3, 16-17), petrina (1 Ped. 2,24, 3,18), sinóptica (Mt. 26,28, Mc. 14,24) y neotestamentaria (Hch. 3, 18-19, 8,32-35). El entendimiento de la muerte de Cristo para nuestra redención no es, pues, una verdad fruto de un tardío desarrollo teológico, sino nuclear desde el principio.

El verbo “egéiro” (resucitar), significaba literalmente levantarse, pasar de estar tumbado a estar de pie. La forma “egérgertai” es un perfecto pasivo (“ha sido resucitado”), y la voz pasiva denota que es Dios el que ha resucitado a Jesús (véase también Hch. 3,15, 3,26). La expresión “al tercer día”, repetida constantemente en el Nuevo testamento (Mt. 16,21, Mc. 10,34, Lc. 24,7, Hch. 10,40), tenía por objeto datar temporalmente el hecho de la resurrección, danto a entender que el hecho es tan real que hasta se puede señalar la fecha, descartándose así que este relato obedezca a razones teológicas.

El verbo usado para describir las apariciones de Jesús “òphté”, es aoristo pasivo de “ver”, y es usado en los LXX para introducir una teofanía. La voz pasiva sugiere que la visión es una gracia divina, no una capacidad humana, lo que es confirmado por descripciones de los Evangelios (el Señor resucitado se hace presente cuando quiere y como quiere). En cuanto a la lista de testigos de las apariciones, no se da una lista exhaustiva y excluye a las mujeres (que históricamente fueron los primeros testigos de la resurrección, como señalan unánimemente los Evangelios), señalando a varones porque la ley judía los aceptaba como testigos autorizados. Aunque en los Evangelios constan las apariciones a San Pedro y a los Doce (el colegio apostólico), las apariciones a Santiago y a los quinientos hermanos sólo son reportadas por San Pablo. Finalmente,  la expresión paulina “como engendro abortado” (y también por ser el último testigo de la resurrección), quiere subrayar su indignidad para ser llamado porque persiguió a la Iglesia (1 Cor. 15,9). De hecho la palabra “ektroma” (“aborto”), usada para un adulto tiene una connotación de “objeto de horror y repugnancia”, algo así como nuestro vocablo “monstruo”.   

Finalmente, 1 Cor. 15,11 recordará que no hay ningún tipo de discordia entre los apóstoles respecto a este asunto: “Sea yo o sean ellos, predicamos así y así abrazasteis la fe (1 Cor. 15,11). Como señala Martin Hengel: “Si damos a 15,11 su peso debido, de ello se sigue que al comienzo del primer cristianismo no existió una ilimitada diversidad de cristologías y confesiones conflictivas, sino un evangelio de Jesucristo”.

2º.- La resurrección de los muertos (1 Cor. 12-34).-

A continuación San Pablo entrará a desmontar los argumentos de quienes se oponen a la resurrección de los muertos. El Apóstol se muestra asombrado e indignado. Su pensamiento es muy claro: “¿Cómo se puede negar la resurrección de los muertos si habéis creído por los numerosos testigos oculares –incluido yo mismo- que Jesús ha resucitado?”. Ergo no tiene sentido negar la resurrección de los muertos. Sólo si Cristo no hubiera resucitado, sería verdad esa negación, y la fe que poseemos, una mera vanidad; no sirve para nada (1 Cor. 15,17). La inevitable consecuencia es que el kerigma sería vano; los ministros, testigos falsos y la fe de los corintios, una futilidad. En consecuencia, si la resurrección no existe, y nuestra esperanza se ciñe a esta exclusiva vida, “somos los más dignos de lástima de todos los hombres” (1 Cor. 15,19).

Pero lo cierto, explica San Pablo, es que existe una íntima y necesaria conexión entre la resurrección de Cristo (acaecida como una “primicia”, “aparjé”) y la nuestra, la de los cristianos, y si negamos la una, debemos negar la otra. La razón teológica de esa ligazón, la explicará Pablo en los versículos 20-23, conectándola con la solidaridad de los hombres en Adán y en Cristo: “Pues como todos mueren asociados a Adán, así también todos volverán a la vida asociados a Cristo” (1 Cor. 15,22).  Si Adán trajo la muerte, Cristo trajo la resurrección, y el cristiano al incorporarse por el bautismo al misterio pascual, necesariamente participará de su resurrección (Rm. 6, 3-11). Esa participación, que es el fruto final de la redención de Cristo, tendrá plena realidad para el cristiano en la parusía del Señor, cuando los muertos resuciten para la gloria. En definitiva, se reafirma la radical solidaridad entre Cristo -principio clave de toda la obra de reparación humana-, y nosotros (como Iglesia, no de modo individualizado, 1 Cor. 15,22). En 2 Cor. 5,21 lo expresará dramáticamente: “(Dios lo) hizo pecado en favor nuestro”.

Los versículos 22 a 28 son descritos por Álvaro Pereira como “un texto complejo y fascinante”. Y ciertamente lo son como explicaremos. Primeramente San Pablo, después de probar, como hemos visto, la conexión de la resurrección de Cristo con la nuestra por el vínculo Adán-Cristo, en esos versos prueba que Cristo es primicia resucitada de los muertos, y lo hace para responder a los que decían que ahora no vemos que resuciten los muertos. Hay un orden fijado por Dios, nos recuerda el Apóstol, una progresión desde Cristo (23) hasta que “-Dios esté totalmente en todas las cosas” (28). Entremedio la historia del tiempo final de la salvación del hombre hasta que llegue “el fin” (“to telos”). Pero aquí introduce San Pablo un dato exclusivo, que no se contiene en ninguna otra de sus cartas: “Él tiene que reinar hasta que ponga a todos sus enemigos a sus pies” (1 Cor. 15,25).

No es éste el lugar para exponer exhaustivamente la inacabable controversia, desde casi los orígenes de la Iglesia, acerca del significado de ese reinado de Cristo y el tiempo en el que se implementa o implementará. ¿Está hablando San Pablo, aparte de la de Cristo, de una o de dos resurrecciones (primera, la de los que son de Cristo; luego la de los demás y, entremedio, un milenio (Ap. 20, 4 in fine) en el que reinará Cristo con los cristianos resucitados hasta que ponga a sus pies todos sus enemigos –el último la muerte, 1 Cor. 15,25-  (como parece deducirse de Ap. 20 y sostuvieron San Justino y San Ireneo)? ¿O ya está reinando Cristo –como defendió San Jerónimo y el último San Agustín-, en el tiempo de la Iglesia, identificando éste los tronos (Ap. 20,4) con la jerarquía católica, siendo ya el cristiano consciente de que reina con Cristo? ¿Debemos entender esa progresividad que señala San Pablo de conformidad con el citado cap. 20 del Apocalipsis, de modo que primero resucitará Cristo como primicia “aparjé” (1 Cor. 15,23), luego –tras la parusía o segunda venida- resucitarán los cristianos “los que son de Cristo” (1 Cor. 15,24), los cuales reinarán con Cristo, puesto que Satanás estará encadenado en el abismo, Ap. 20, 1,2? Y tras un “vendrá el fin” “to telos”, resucitarán todos los demás para el juicio universal y habrá “nuevos cielos y nueva tierra” (Ap. 21,1)? Algunos teólogos como H. Lietzmann consideran que el “eita to telos” debe traducirse como “después el resto”, lo que reforzaría la lectura milenarista del texto paulino. En el protestantismo, muchos defienden ese reinado intermedio: “1 Corintios 15,22-24 revela un programa de resurrección en tres etapas con una brecha de tiempo entre la segunda y la tercera etapa que permite un reino de Jesús antes del fin” (Michael  J. Vlach).

Hoy se descarta mayoritariamente esa interpretación. Por ejemplo, el gran teólogo José Mª Bover S.I. indicó que “San Pablo no dice una palabra sobre el reino de los mil años. Dada la amplitud y complejidad de la escatología paulina, este silencio es harto significativo”. Álvaro Pereira, por su parte, afirma que “no es lícito inferir una especie de reinado mesiánico intermedio, al modo del reinado de mil años de Ap. 20,1-6”, por cuando es incorrecto leer el texto como una precisa crónica del fin. El debate, en cualquier caso, seguirá abierto y sólo se resolverá cuando venga por segunda vez Nuestro Señor Jesucristo. Y de lo que sí estamos seguros todos los cristianos es que este evento se cumplirá.

En ese momento, Cristo, tras haber derrotado a todos sus enemigos (el último de los cuales será la muerte –1 Cor. 15,26-), entregará el reino a Dios Padre (“y cuando le esté sometido el universo, entonces también el Hijo se someterá al que le sometió el universo, para que Dios esté totalmente en todas las cosas” (1 Cor. 15,28). Coronada, por tanto, la misión redentora de Cristo, Dios Padre se manifestará como principio de toda vida y destino último de la creación y de la historia salutis.

Tras estos versículos 22-28 (que han supuesto una digresión del discurso paulino), se continúa el argumento de la resurrección de los muertos, desde el verso 29 al 34. Tras referirse a una peculiar costumbre bautismal de los corintios (que evoca a 2 Mac. 12, 39-45 y que el Apóstol ni aprueba ni condena), recordará las tribulaciones y peligros de los cristianos (y de él mismo, “que luché con las fieras en Éfeso” -1 Cor. 15,32-), para exponer otro argumento en favor de la resurrección. Si Cristo no ha resucitado, somos tan desgraciados que el único horizonte del hombre es comer y beber (Is. 22,13). Y como dato curioso, San Pablo evocará un verso de la comedia Táis del comediógrafo griego Menandro, para exhortar a los corintios a volver al recto camino de la fe. Ortodoxia y Ortopraxis, fe y moral deben ir de la mano.    

3º.- ¿Cómo resucitan los muertos? (1 Cor. 35-58).-

A ese interrogante tratará de responder el Apóstol en la última parte de este capítulo. En la comunidad de Corinto había paganos a los que, de acuerdo a sus convicciones neoplatónicas, les parecía un dislate la resurrección de la carne. Pero también encontramos judíos que sostenían concepciones hedonistas (semejante a las de los mahometanos) sobre el paraíso. Frente a ambas posturas, San Pablo -usando la forma griega de la diatribë (un objetor imaginario al que refuta usando el epíteto: ¡insensato! (1 Cor. 15,36)- defenderá tanto la resurrección de los cuerpos como el hecho de que Dios, con su Sabiduría, proporcionará a cada ser un “cuerpo” adaptado a las condiciones actuales de su existencia: “Y hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres, pero uno es el resplandor de los celestes y otro el de los terrestres” (1 Cor. 15,40).  Pablo aplica esa analogía a la resurrección de los muertos: “se siembra en corrupción, se resucita en incorrupción” (1 Cor. 15,42). En esta vida el cuerpo del hombre es psychikon, que es instrumento del principio de existencia mortal, la psychë; el cuerpo resucitado será pneumatikon, instrumento del pneuma, que en la vida gloriosa será enteramente poseída por el Espíritu divino y dócil a ese mismo Espíritu.  En los versículos 43 y 44 se señalarán las cualidades de ese cuerpo espiritual: incorruptibilidad, claridad, agilidad y sutileza. Aunque la expresión cuerpo espiritual parezca un oxímoron, será una realidad para los justificados (sólo a ellos mira el Apóstol), de modo que sus cuerpos quedarán bajo la acción y el dominio del Espíritu, gozando de sus prerrogativas. El modelo es el mismo Cristo resucitado, el cual como explicará San Pablo en Filipenses, “transformará nuestro pobre cuerpo en un (cuerpo) a imagen de su cuerpo glorioso, dado el poder (con el que) es capaz de someter a su imperio el universo” (Fil. 3,21). Si del primer Adán recibimos un cuerpo caduco y mortal, de Cristo lo recibiremos glorioso e inmortal (1 Cor. 15, 45-49). Será el mismo que tenemos, pero transformado.

En definitiva, para entrar en la bienaventuranza es imprescindible una transformación, ya que “la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios” (1 Cor. 15,50). Como dice Álvaro Pereira “resucitar es abrirse a una nueva y definitiva posibilidad de ser”. A partir de aquí y hasta el final del capítulo 15 (versículos 51 a 58), San Pablo afrontará otro problema, el mismo que ya se expuso por la comunidad de Tesalónica (1 Tes. 4,15) y él trató en una carta anterior a ésta (escrita probablemente en el año 50 o 51 a.C. curiosamente desde Corinto): “¿Qué pasará con los que no hayan muerto?” San Pablo responde, usando una palabra que confiere al texto un tono enigmático: “Mira, os digo un misterio: no moriremos todos, pero todos seremos transformados” (1 Cor. 15,51). Es decir, cuando llegue la parusía, los cristianos que aún estén viviendo sobre la tierra recibirán una necesaria transformación, al mismo tiempo que los muertos resucitarán incorruptibles. “Transformación y resurrección son vistas como dos partes del mismo evento” (Holleman, citado por Pereira). San Pablo se hará eco de la tradicional escenografía apocalíptica de la trompeta (1 Cor. 15,52), y –al igual que en 1 Tes. 4,17- emplea la primera persona del plural, con lo que nos da a entender que conservaba la esperanza de ser testigo en primera línea de la venida del Señor. Apunto que José María Bover S.I., en las páginas 802 y ss. de su monografía sobre la teología paulina, no está de acuerdo con esa convicción sostenida por la mayoría de los teólogos y exégetas, pero no es éste el lugar para examinar sus argumentos.

Por último, los versículos 53 y 54 del capítulo 15, repiten cuatro veces el demostrativo “este”, con lo que se refuerza la identidad del futuro cuerpo con el que resucitaremos los cristianos con el que actualmente tenemos.  Y concluirá San Pablo recordándonos que, aunque “el aguijón de la  muerte (es) el pecado, y la fuerza del pecado la ley” (1 Cor. 15,56), el triunfo ya es nuestro, gracias a Nuestro Señor Jesucristo (1 Cor. 15, 57).

Casi al final de este luminoso capítulo, San Pablo confeccionará un brevísimo poema con versículos libremente leídos de Os. 13,14 e Is. 25,8. El apóstol nos regala esta delicatesen como despedida, a fin de que los corazones de los corintios (y los corazones de cada uno de nosotros), agradecidos, rebosemos de esperanza y, sobre todo, de amor a Nuestro Señor Jesucristo “A Él la bendición, el honor, la gloria y el poder por los siglos de los siglos” (Ap. 5,13):

“La muerte quedó absorbida en (la) victoria.

¿Dónde (está), oh muerte, tu victoria

¿Dónde, oh muerte, tu aguijón?

BIBLIOGRAFÍA.-

-        Las citas bíblicas están tomadas de la Sagrada Biblia Cantera Iglesias (2009) de la B.A.C. Se han contrastado con la Biblia ecuménica (2018) (Edelvives), y se han tenido presente los comentarios de la Biblia Comentada por los profesores de Salamanca, tomo VIb (B.A.C.) (1975) (págs. 94 y ss) y los de la Sagrada Biblia Straubinger (1947).

-        Comentario bíblico “San Jerónimo” (Tomo IV, Nuevo Testamento II)(págs. 57 y ss) (1972).

-        José María Bover S.I., Teología de San Pablo (B.A.C.)(1946, reimpresión 2008) (págs. 802 y ss).

-     Desde la perspectiva protestante, me ha sido útil la interesante monografía de Michael J. Vlach “Él reinará por siempre. Una teología bíblica del Reino de Dios” (Publicaciones Kerigma, 2020) (págs. 339 y ss).

-          Fundamentalmente me he servido de la completísima monografía del profesor Álvaro Pereira “”Primera Carta a los Corintios” (B.A.C.)(2017).

Los tradicionalistas Balmes y Meinvielle iluminan el camino a Roma de la FSSPX.

I

Como un inquietante déjà vu, la espada de Damocles de una nueva ruptura de nuestros queridos hermanos lefebvristas pende sobre la cristiandad. Y otra vez a cuenta de próximas consagraciones episcopales, aunque el problema de fondo fue y sigue siendo, aparte de la reforma litúrgica, la interpretación de algunas doctrinas dimanadas del Concilio Vaticano II, como son la "catolicidad de los Estados" o la "libertad religiosa". Nihil novum sub sole. 

Es sobradamente conocido que la formulación que se hizo de esta última en la "Dignitatis humanae" de 7 de diciembre de 1965, supuso -y eso no lo discute hoy nadie- una novedad en relación a lo que la Iglesia había predicado hasta entonces. Si, como dijo con turbadora sinceridad Josef Ratzinger: "Nostra Aetate fue un Antisyllabus", podríamos añadir también que, correlativamente, la "Dignitatis humanae  fue una  Antiquantacura". 

Que hubo cambio doctrinal es evidente. Basta una lectura sinóptica de los textos y, si queremos ratificar esta convicción, nos sobrarían ejemplos con la revolucionaria -indignante en muchos casos- praxis posterior. Pero la madre del cordero residía en el juicio teólogico-doctrinal del mismo: para unos supuso "ruptura" (FSSPX); según otros "desarrollo homogéneo de la doctrina" (Benedicto XVI). En este segundo caso, la variación podría ser legítima (novedosa pastoral); en el primero, abiertamente herética por atentar contra la tradición constante de la Iglesia (alteración doctrinal). Por ello, esta polémica ha hecho correr -y lo sigue haciendo hoy- ríos y ríos de literatura teológica (y ha dado pie a cientos de encajes de bolillos dialécticos), para calibrar su valor magisterial y lo que quiso realmente decirnos ese texto, tan histórico como ambiguo. 

En este artículo me gustaría recordar a dos sacerdotes e intelectuales inequívocamente tradicionalistas, pero que tuvieron suficiente amplitud de miras para intuir, en el tiempo que les tocó vivir (siglos XIX y XX respectivamente), la irreversibilidad del rumbo de una sociedad que eligió el derrotero hacia el  abismo de la libertad frente a la recta senda de la verdad. Y en consecuencia, ambos pensadores, escrutando con una lente escatológica la revolución perpetua (o progresismo) en la que vivían, asumieron, ante la siniestra perspectiva que se trazaba, la necesidad de modular doctrinas tradicionales asentadas de la Iglesia (e inviables hoy) como son la catolicidad de los Estados o la libertad religiosa. Dos santos y sabios curas; dos altísimos filósofos y teólogos:  uno, nuestro Jaime Balmes (1810-1848); el otro, el argentino Julio Meinvielle (1905-1973). El primero, en su obra póstuma "Pío IX"; el segundo, en el epílogo de su soberbio y demoledor tratado contra el liberalismo católico: "Desde Lamennais a Maritain" (de 1945, aunque ampliado en 1967, con el comentario del texto conciliar). Los evoco porque creo honestamente que ambos pueden iluminar con su sabiduría -y también con su profetismo- el camino que conduzca a la definitiva reconciliación. 

II

El canto de cisne de Jaime Balmes es su ensayo "Pío IX", donde no trata específicamente de la libertad religiosa, pero sí analiza la compatibilidad de las formas políticas con la libertad de la religión. Consideró que el movimiento de rebeldía política (pero sobre todo espiritual) que brotó de la revolución francesa (1789-1799), vivido por él en primera línea (asonadas liberales de 1830-1832 y 1848, y la consecuente emancipación de las masas), era un hecho histórico irreversible, no tenía vuelta atrás. Ante ello la Iglesia Católica debía dar una respuesta. La comprensible bunkerización iniciada por Gregorio XVI  -"Mirari vos" (1832)- debía repensarse. Y valoró las primeras medidas liberalizadoras,  tomadas por Pío IX tras ser coronado Papa en 1846, como una respuesta razonable y prudente al nuevo clima político de una Europa en vísperas de la segunda revolución liberal, la de 1848. Por cierto, esa revuelta, tan cercana a su entronización, daría serios disgustos al Santo Padre -de hecho le obligó a exiliarse durante un tiempo de Roma-, y sin duda contribuyó a que el obispo de Roma asumiese las posturas intransigentes posteriores (Syllabus). Pero en 1848, a Pío IX -quién lo diría- se le consideraba un liberal. Leamos a Balmes: 

"Lejos de que Pío IX se haya alucinado sobre el espíritu de la época, desconociendo los elementos de disolución que en diversos sentidos y en todas partes se agitan, manifiesta en sus palabras y en sus obras que, profundamente penetrado de la gravedad de los males presentes, y del peligro de otros que amenazan, se propone esforzarse por prevenir estos y remediar aquellos".

Desgraciadamente, Balmes murió muy joven en ese mismo y caótico año de 1848. Caótico porque, junto con el liberalismo (y como corolario inevitable del mismo) apareció el movimiento marxista, merced al panfleto revolucionario de Marx y Engels, el "Manifiesto comunista". Nuestro filósofo catalán no tuvo tiempo de verificar hasta qué punto ese repugnante escrito envenenó (más aún que el liberalismo) la historia de la humanidad, llevando a la perdición a buena parte de la misma. Pero sí captó con gran lucidez el hecho crucial que ya hemos apuntado: la entronización de la libertad como fin y no como medio era irremediable. Y eso conducía a la tragedia de destronar a la Verdad, una auténtica catástrofe sin vuelta de hoja. Pese a ello, afirma Balmes en "Pío IX":

"La absoluta resistencia a toda idea de libertad se podrá defender en teoría como como el único medio de salvación de las naciones; pero ello es que esta teoría se haya en contradicción con los hechos" .

Y es que, para Balmes, las diferentes configuraciones políticas a que llevó esa implosión de libertad, no son malas o buenas en sí mismas, sino sólo en cuanto permiten la libertad de la religión (se refiere exclusivamente al catolicismo). No hay, pues, una necesidad inexcusable (que muchos sostenían entonces y aún hoy muchos lo hacen), de la vinculación del altar y del trono para salvar la religión:

"No conviene dejarse alucinar por el grito de libertad, pero también es preciso guardarse de otra ilusión, cual es, el que a la sombra de las palabras orden social, conservación de las monarquías, se cobijen intereses bastardos o fuero despotismo".

"Por ese espíritu de libertad que invade el mundo civilizado, y se dilata por todas las partes como un río que se desborda ¿hemos de temer que perezca la religión? No. La alianza del altar y del trono podría ser necesaria al trono, pero no al altar. En los Estados-Unidos la religión progresa bajo las formas republicanas: en la Gran Bretaña ha hecho increíbles adelantos a proporción que se ha desenvuelto la libertad; y si bien es cierto que en otros países ha sufrido considerables quebrantos, no creemos que estos deban atribuirse todos a la ruina del trono absoluto".

Es curioso, que esa misma reflexión histórica de Balmes (del año 1848) fue empleada por los norteamericanos John C. Murray, jesuita, y el arzobispo de Boston Richard Cushing, durante las sesiones del Concilio Vaticano II, cuando se debatió la "libertad religiosa". Éste afirmó orgulloso:

"nosotros hemos logrado ser 40 millones de católicos gracias a la libertad religiosa".

Aunque también es cierto que el arzobispo de Madrid-Alcalá, Casimiro Morcillo, sed contra, replicó:

"nosotros hemos mantenido 30 millones de católicos gracias a no haber disfrutado de esa libertad" . 

¿Cuál arzobispo tenía razón? Aunque parezca contradictorio, los dos decían la verdad. La doctrina de la libertad religiosa, asentada en la propia constitución de EE.UU, favorecía al catolicismo (y lo sigue impulsando, como puede comprobarse con el incremento año tras año de católicos norteamericanos). Sin embargo, en el caso de España, la proclamación de la libertad religiosa en los diversos textos legislativos tras el mandato del Concilio (Fuero de los Españoles, modificado por Franco en 1967 y la Constitución de 1978, Art. 16) fue reduciendo en progresión geométrica el número de católicos, y lo que es peor, su práctica sacramental. Y en Hispanoamérica esa defección se ha vinculado a un trasvase masivo de católicos al evangelismo protestante (lo que  no ha acontecido en nuestro país, donde siempre vamos tras un cura, sea con un cirio, sea con un garrote). Y siendo cierto que podemos hablar hoy de algún repunte del catolicismo (sobre todo el tradicional), la realidad es que nuestro país, pese a que conserve cultura y tradiciones católicas, es un erial en materia de fe. El cristianismo del pueblo español es epidérmico y me pregunto si -salvados algunos grandes personajes del pasado- alguna vez no lo fue. Decía Ciorán que la historia  -la verdadera, no las ilusiones con las que mitificamos el pasado- es siempre tributaria de decepción. Sólo Cristo y su bendita madre nunca, nunca nos decepcionan:

"El humano linaje, aun en su vida sobre la tierra, es conducido por la Providencia a un término misterioso, y por caminos ignorados: quien desconozca la transformación que en todas partes se realiza, no ve lo que tiene delante; querer asirse únicamente a las formas pasadas, es confiar en un leve arbusto al bajar por una pendiente. Respetemos lo pasado, pero no creamos que con nuestro estéril deseo, lo podamos restaurar; y al interesarnos por los restos de lo que fue, no llevemos la exageración al punto de maldecir todo lo presente y lo venidero".

Y es que, en definitiva, Balmes reconoce que, incluso en los Estados más formalmente católicos y con sabias constituciones, hubo graves disfunciones. 

"En las formas políticas nada hay que sea esencial a la religión: todas les ofrecen sus inconvenientes y sus ventajas. La protección de los reyes absolutos le produce un bien, cual es ampararla contra los perturbadores violentos; pero esa misma protección degenera en usurpaciones escandalosas (...) La tolerancia de las formas libres la daña con la licencia, que extravía las ideas y corrompe las costumbres, pero en cambio la deja más expedita en el ejercicio de sus funciones augustas (...) Es preciso pues no ligar con demasiada intimidad unas cosas con otras, no apocarse en el espíritu con ideas pusilánimes, y no lanzar un ay de espanto a cada paredón que se desplome en los antiguos edificios del mundo político. Todo lo humano envejece; todo se reduce a polvo; los mismos cielos y la tierra pasarán; lo que no pasará es la palabra de Dios" 

A mi juicio, Balmes -tan inteligente como honesto- intuía que, aunque se pretendiera poner los recursos inmensos del Estado al servicio de la religión, no se garantizaba una vivencia auténtica en el pueblo. Habría en tal caso un seguimiento masivo, pero acrítico, de ritos y costumbres, unido a una latente y tolerada hipocresía social, todo ello a años luz de la transformación de nuestra alma por la inhabitación trinitaria que demanda nuestra fe a cada bautizado. Ir a Misa por conveniencia pública es fácil; no lo es, en cambio, sentir el Santo Sacrificio como una intensa acción de gracias ante el drama salvador del Calvario, y vivir la fe en una permanente ascesis, como una milicia contra nosotros mismos, y contra el mundo, el demonio y la carne. Y, paradójicamente, los Estados anticristianos propician mejor esa lucha espiritual merced a la gracia que el Señor no niega ante la persecución. Como dijo San Pablo: "Cuando soy débil, es cuando soy  fuerte" (2 Cor. 12,10).  Y Balmes sí era consciente de todo ello, de ahí su talante constructivo ante la nueva y deplorable situación. 

III

El padre Julio Meinvielle (+1973), fiel a sus convicciones tradicionalistas, defiende la clásica doctrina católica de la supremacía del orden religioso sobre el civil en su magistral tratado contra el liberalismo católico "Desde Lamennais a Maritain": 

"Ha sido la Iglesia la que ha enseñado nítidamente la doble e irreductible jurisdicción en que se desenvuelve la vida del hombre. Por esto su reacción tan enérgica contra el paganismo que erigía en Pontífice a los emperadores. Pero distinción no puede significar independencia y separación como se ha empeñado el liberalismo, renovando en esto, como lo advirtió Bonifacio VIII a propósito de los primeros liberales, los legistas del siglo XIV, el error de los maniqueos. La unidad de Dios, ejemplar de la unidad del hombre, exige que haya una subordinación esencial de un orden al otro; y como no puede admitirse la subordinación de lo superior a lo inferior, de la Iglesia a lo temporal, como pretenden los más absolutos y consecuentes liberales, no queda sino la subordinación de la jurisdicción civil a la eclesiástica" (Pág. 79).

A pesar de tal formulación, seguirá a Balmes en su negativa a fulminar absolutamente los estados liberales. En el citado libro, reconocerá que:

"El régimen moderno de libertad es precisamente malo porque se ha erigido contra la verdad. Pero si se mantiene el derecho pleno de la verdad, y de la verdad religiosa en la vida humana, no hay duda que cuanto más se realice ese derecho de la verdad en un clima de libertad, haya de considerarse más perfecto" (pág. 366).

Aun así, en la mencionada obra, él desmonta las tesis conciliadoras que pretendieron Lamennais en el siglo XIX y Maritain en el siglo XX. Sobre todo, las de Jacques Maritain, amigo íntimo de Pablo VI y que tanto influyó ideológicamente en él (e indirectamente en los textos conciliares). Leamos tres pasajes como botón de muestra de su guerra sin cuartel contra el liberalismo católico:

"Pero esta conciliación de la Revolución con la Iglesia del actual Progresismo Cristiano no es sino repetición del imposible intento formulado por Lamennais en L’Avenir y por Maritain en su Humanismo Integral, y que, de una manera u otra, adoptan también los teólogos que están impulsando las actuales corrientes de la Teología Pastoral" (pág. 8).

"Pero si en lugar de buscar la Verdad se busca la libertad como tal, o sea la propia emancipación, la propia dignidad, se camina hacia la perdición" (pág. 57).

"Los pueblos (no el mundo moderno) pueden ser curados. Pero para ello han de rechazar aquellos principios de independencia absoluta que constituyen sus principios de muerte. ¿Y qué es renunciar a esos principios sino renunciar al mundo moderno mismo? Si el pecado capital de los pueblos otrora cristianos, es haber rechazado el derecho público cristiano, que ponía en la cúspide de todos los valores de civilización los intangibles derechos de Dios, de que la Santa Iglesia es depositaria y de haber erigido en su lugar como norma suprema de vida los Derechos del Hombre, ¿cuál puede ser el comienzo de su salud sino que eche lejos de sí esa soberbia, encarnada en lo que se llama mundo moderno, y se vuelva hacia Aquel que es su salud, diciendo Tibi soli peccavi. Contra ti solo he pecado. Los pueblos habrán logrado entonces su salida; pero habrán dejado de ser modernos" (pág. 59).

Al mismo Maritain lo destroza con la finura de su ironía:

"Pretender mantener la invariabilidad de la doctrina católica sobre la cristiandad y al mismo tiempo fabricarse una teoría donde cupiesen infinidad de cristiandades, tipos esencialmente diversos de ella, todos igualmente aceptables y deseables, iba a exigir un esfuerzo dialéctico extraordinario, difícil de cumplir para quien no estuviera dotado de las excepcionales dotes intelectuales que hay que reconocerle a Maritain" (Pág. 93).

Basten estos textos para percatarnos del duro reproche que nuestro teólogo hace al liberalismo, pero también a otros errores fulminados unánimemente por los papas hasta ese Concilio que renunció a los anatemas.

"El error “naturalista” que también se llama “racionalismo” o “filosofismo” es la herejía peculiar y distintiva del mundo moderno. Proclama la suficiencia de la humana naturaleza para alcanzar su felicidad. En el fondo constituye la esencia misma de todas las herejías" (pág. 105).

Sin embargo, cuando se esperaría en coherencia con lo anterior una contundente diatriba contra la "Dignitatis humanae", Meinvielle se contiene; es más, defiende sorprendentemente el documento, aunque reconocerá su deficiencia. Lo justifica, admitiendo que es un acto de misericordia ante el desastre sin paliativos que es el hombre moderno (es decir, su naturaleza es pastoral y ceñida por lo tanto a nuestra época), y rechaza la interpretación de quienes afirman que entroniza el indiferentismo. Nuestro teólogo saldrá al paso así de las feroces críticas que generó la proclamación de la "libertad religiosa", las cuales vilipendiaban el giro copernicano producido en relación a la doctrina anterior asentada firmemente por los papas, desde Gregorio XVI a Pío XII. Y aunque ese viraje es reconocido por Meinvielle, no fue juzgado con dureza por él sino -podríamos decir- con indulgencia ante la situación dramática del hombre de hoy, ebrio de libertad, rebelde a la Verdad y esclavo de sus pecados.  O en atinadísima descripción de Santo Tomás, al que oportunamente cita: "la razón destituida de su propio orden a la verdad, queda herida de ignorancia; la voluntad sin orden al bien, queda herida de malicia; el irascible sin orden a lo arduo queda herido de la debilidad; y la concupiscencia destituida del orden a lo deleitable moderado por la razón, queda herida de la concupiscencia. Así pues son estas las cuatro heridas infligidas a toda la humana naturaleza a consecuencia del pecado del Primer Padre" (S.T. I, II 85,3).

En consecuencia, la razón del cambio prudencial operado en la enunciación de la doctrina tradicional puede explicarse pastoralmente por el hecho concluyente de la multiplicación en nuestro tiempo de los desórdenes del pecado original, merced al enquistamiento en el mundo de la falsa antítesis libertad-Verdad. 

"Colocándonos en un punto de vista puramente humano, hemos de decir que, al formular en una expresión imperfecta (sic) la doctrina tradicional, la Iglesia cumple un acto de misericordia para con el hombre de hoy. No se dispensa un trato igual a un hombre maduro y sano que el que se dispensa a un enfermo. No se dispensa un trato igual a un hombre —o a una civilización— que se mueve en la verdad que a aquel otro que habiendo perdido el sentido de la verdad se mueve en la idea de la libertad. El hombre hoy no sabe dónde está la verdad ni cómo hay que encontrarla. Sólo reclama libertad. Pero el hombre, lejos de la verdad, es un hombre enfermo, que ni siquiera tiene libertad. Ya que sólo la verdad nos hace libres (Juan, 8, 32). De aquí que se cometería un gravísimo error si se tomara este acto de misericordia de la Iglesia en la Declaración conciliar de Libertad Religiosa como un argumento de madurez del hombre actual" (pág. 365).

Aunque hay constancia de que ciertos masones elogiaron la Declaración conciliar, Meinveille es rotundo al señalar que ésta no debe leerse en consonancia con lo expuesto por los adversarios de la fe:  

"De todo esto hemos de concluir que la Libertad Religiosa, que nos propone la Iglesia en la Declaración conciliar, tiene un sentido diametralmente opuesto al que pregonan hasta aquí los enemigos seculares de la Iglesia. En éstos, la libertad religiosa es un fin en sí mismo que sirve para alejarnos de la Verdad. En la Declaración conciliar, en cambio, la libertad es un simple medio, de especial significación en el estado de salud del hombre actual, que debe ser adoptado en vista del fin, que es llevar el hombre a la salud, que sólo se encuentra en la Verdad católica.  (pág. 366).

Ese es el fin pretendido, aunque con una metodología acorde a nuestro tiempo terminal: llevar suavemente al hombre moderno, ebrio de libertad, a la verdad; no mantenerlo en su capricho o su indiferencia (no se corrije igual a un borracho que a un sobrio). Pero Meinvielle añadirá, además, algo muy importante, que quizás revele con mayor sutileza las razones de su, en principio, llamativa justificación. Reconocerá que ese cambio en la formulación de la doctrina debe vincularse a eventos escatológicos que ya son irreversibles en el nuevo y dramático kairós que se ha abierto en el mundo -el suyo y el nuestro-, en un progreso constante hacia el abismo de una libertad sin límites. Sus palabras, leídas hoy, queman con el fuego de la profecía:

"Bajo este aspecto, hemos de decir que, estando la Iglesia de Jesucristo bajo la dirección especial del Espíritu Santo, un cambio en la formulación de una doctrina tan vital que hace a la esencia misma del acto religioso, y un cambio en una tradición dos veces milenaria, pareciera significar singulares designios de Dios para los tiempos que vivimos y para los que se aproximan. Estos designios singulares pudieran estar vinculados con acontecimientos apocalípticos, que lo mismo pueden culminar en lo que San Pablo llama Plenitudo Gentium (Rom. 11, 25) la entrada en plenitud de los pueblos en el seno de la Iglesia, entrada libre y amorosa; o también en el acercamiento a lo que el mismo Apóstol llama la apostasía universal (2 Tes. 2, 3). Sea de ello lo que fuere, conviene siempre tener presente que la Historia y sobre todo la Historia de la Iglesia, se mueve por caminos misteriosos que sólo Dios conoce y sólo conduce" (pág. 364)

En definitiva, exhibiendo estos clarificadores textos nos damos cuenta de que cabe realizar, desde la buena fe, una lectura conforme a la Tradición de la Iglesia de aquellos documentos indiscutiblemente polémicos. De hecho, la propia Dignitatis Humanae, significativamente, afirma que se mantiene la doctrina tradicional y en eso mismo incide el propio Meinvielle:

"Después de una lectura superficial, pareciera que la nueva Declaración conciliar de Vaticano II modificara la doctrina católica tradicional sobre la materia. Sin embargo, esto debe ser firmemente excluido y rechazado porque lo excluye y lo rechaza  la misma Declaración en su parte introductoria. Leemos allí, en efecto: “Finalmente, como la libertad religiosa que exigen los hombres en el cumplimiento del deber que tienen de dar culto a Dios mira a la inmunidad de coerción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica sobre la obligación moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y para con la Iglesia única de Cristo”. (pág. 353).

Si a ello agregamos la naturaleza pastoral de este Concilio, asumida expresamente en los discursos de apertura (11-10-1962) y de clausura (08-12-1965) por los dos Papas que lo dirigieron, parece claro que no podemos calificar como definitiva esa doctrina. Eso significa -como se ratifica en el propio documento conciliar- que queda a salvo la enseñanza de siempre. En suma, creo que puede superarse aquello que impide que la FSSPX se integre plenamente (con sus especiales carismas) en el seno de nuestra madre común, la Iglesia Católica, tan herida en nuestros días (y no precisamente por las posiciones tradicionales de los lefebvristas). Así lo deseamos todos los cristianos de buena voluntad, especialmente los que veneramos la tradición litúrgica de la Iglesia.

¡Que Nuestro Señor y su bendita madre, lo hagan posible!