Los tradicionalistas Balmes y Meinvielle iluminan el camino a Roma de la FSSPX.

I

Como un inquietante déjà vu, la espada de Damocles de una nueva ruptura de nuestros queridos hermanos lefebvristas pende sobre la cristiandad. Y otra vez a cuenta de próximas consagraciones episcopales, aunque el problema de fondo fue y sigue siendo, aparte de la reforma litúrgica, la interpretación de algunas doctrinas dimanadas del Concilio Vaticano II, como son la "catolicidad de los Estados" o la "libertad religiosa". Nihil novum sub sole. 

Es sobradamente conocido que la formulación que se hizo de esta última en la "Dignitatis humanae" de 7 de diciembre de 1965, supuso -y eso no lo discute hoy nadie- una novedad en relación a lo que la Iglesia había predicado hasta entonces. Si, como dijo con turbadora sinceridad Josef Ratzinger: "Nostra Aetate fue un Antisyllabus", podríamos añadir también que, correlativamente, la "Dignitatis humanae  fue una  Antiquantacura". 

Que hubo cambio doctrinal es evidente. Basta una lectura sinóptica de los textos y, si queremos ratificar esta convicción, nos sobrarían ejemplos con la revolucionaria -indignante en muchos casos- praxis posterior. Pero la madre del cordero residía en el juicio teólogico-doctrinal del mismo: para unos supuso "ruptura" (FSSPX); según otros "desarrollo homogéneo de la doctrina" (Benedicto XVI). En este segundo caso, la variación podría ser legítima (novedosa pastoral); en el primero, abiertamente herética por atentar contra la tradición constante de la Iglesia (alteración doctrinal). Por ello, esta polémica ha hecho correr -y lo sigue haciendo hoy- ríos y ríos de literatura teológica (y ha dado pie a cientos de encajes de bolillos dialécticos), para calibrar su valor magisterial y lo que quiso realmente decirnos ese texto, tan histórico como ambiguo. 

En este artículo me gustaría recordar a dos sacerdotes e intelectuales inequívocamente tradicionalistas, pero que tuvieron suficiente amplitud de miras para intuir, en el tiempo que les tocó vivir (siglos XIX y XX respectivamente), la irreversibilidad del rumbo de una sociedad que eligió el derrotero hacia el  abismo de la libertad frente a la recta senda de la verdad. Y en consecuencia, ambos pensadores, escrutando con una lente escatológica la revolución perpetua (o progresismo) en la que vivían, asumieron, ante la siniestra perspectiva que se trazaba, la necesidad de modular doctrinas tradicionales asentadas de la Iglesia (e inviables hoy) como son la catolicidad de los Estados o la libertad religiosa. Dos santos y sabios curas; dos altísimos filósofos y teólogos:  uno, nuestro Jaime Balmes (1810-1848); el otro, el argentino Julio Meinvielle (1905-1973). El primero, en su obra póstuma "Pío IX"; el segundo, en el epílogo de su soberbio y demoledor tratado contra el liberalismo católico: "Desde Lamennais a Maritain" (de 1945, aunque ampliado en 1967, con el comentario del texto conciliar). Los evoco porque creo honestamente que ambos pueden iluminar con su sabiduría -y también con su profetismo- el camino que conduzca a la definitiva reconciliación. 

II

El canto de cisne de Jaime Balmes es su ensayo "Pío IX", donde no trata específicamente de la libertad religiosa, pero sí analiza la compatibilidad de las formas políticas con la libertad de la religión. Consideró que el movimiento de rebeldía política (pero sobre todo espiritual) que brotó de la revolución francesa (1789-1799), vivido por él en primera línea (asonadas liberales de 1830-1832 y 1848, y la consecuente emancipación de las masas), era un hecho histórico irreversible, no tenía vuelta atrás. Ante ello la Iglesia Católica debía dar una respuesta. La comprensible bunkerización iniciada por Gregorio XVI  -"Mirari vos" (1832)- debía repensarse. Y valoró las primeras medidas liberalizadoras,  tomadas por Pío IX tras ser coronado Papa en 1846, como una respuesta razonable y prudente al nuevo clima político de una Europa en vísperas de la segunda revolución liberal, la de 1848. Por cierto, esa revuelta, tan cercana a su entronización, daría serios disgustos al Santo Padre -de hecho le obligó a exiliarse durante un tiempo de Roma-, y sin duda contribuyó a que el obispo de Roma asumiese las posturas intransigentes posteriores (Syllabus). Pero en 1848, a Pío IX -quién lo diría- se le consideraba un liberal. Leamos a Balmes: 

"Lejos de que Pío IX se haya alucinado sobre el espíritu de la época, desconociendo los elementos de disolución que en diversos sentidos y en todas partes se agitan, manifiesta en sus palabras y en sus obras que, profundamente penetrado de la gravedad de los males presentes, y del peligro de otros que amenazan, se propone esforzarse por prevenir estos y remediar aquellos".

Desgraciadamente, Balmes murió muy joven en ese mismo y caótico año de 1848. Caótico porque, junto con el liberalismo (y como corolario inevitable del mismo) apareció el movimiento marxista, merced al panfleto revolucionario de Marx y Engels, el "Manifiesto comunista". Nuestro filósofo catalán no tuvo tiempo de verificar hasta qué punto ese repugnante escrito envenenó (más aún que el liberalismo) la historia de la humanidad, llevando a la perdición a buena parte de la misma. Pero sí captó con gran lucidez el hecho crucial que ya hemos apuntado: la entronización de la libertad como fin y no como medio era irremediable. Y eso conducía a la tragedia de destronar a la Verdad, una auténtica catástrofe sin vuelta de hoja. Pese a ello, afirma Balmes en "Pío IX":

"La absoluta resistencia a toda idea de libertad se podrá defender en teoría como como el único medio de salvación de las naciones; pero ello es que esta teoría se haya en contradicción con los hechos" .

Y es que, para Balmes, las diferentes configuraciones políticas a que llevó esa implosión de libertad, no son malas o buenas en sí mismas, sino sólo en cuanto permiten la libertad de la religión (se refiere exclusivamente al catolicismo). No hay, pues, una necesidad inexcusable (que muchos sostenían entonces y aún hoy muchos lo hacen), de la vinculación del altar y del trono para salvar la religión:

"No conviene dejarse alucinar por el grito de libertad, pero también es preciso guardarse de otra ilusión, cual es, el que a la sombra de las palabras orden social, conservación de las monarquías, se cobijen intereses bastardos o fuero despotismo".

"Por ese espíritu de libertad que invade el mundo civilizado, y se dilata por todas las partes como un río que se desborda ¿hemos de temer que perezca la religión? No. La alianza del altar y del trono podría ser necesaria al trono, pero no al altar. En los Estados-Unidos la religión progresa bajo las formas republicanas: en la Gran Bretaña ha hecho increíbles adelantos a proporción que se ha desenvuelto la libertad; y si bien es cierto que en otros países ha sufrido considerables quebrantos, no creemos que estos deban atribuirse todos a la ruina del trono absoluto".

Es curioso, que esa misma reflexión histórica de Balmes (del año 1848) fue empleada por los norteamericanos John C. Murray, jesuita, y el arzobispo de Boston Richard Cushing, durante las sesiones del Concilio Vaticano II, cuando se debatió la "libertad religiosa". Éste afirmó orgulloso:

"nosotros hemos logrado ser 40 millones de católicos gracias a la libertad religiosa".

Aunque también es cierto que el arzobispo de Madrid-Alcalá, Casimiro Morcillo, sed contra, replicó:

"nosotros hemos mantenido 30 millones de católicos gracias a no haber disfrutado de esa libertad" . 

¿Cuál arzobispo tenía razón? Aunque parezca contradictorio, los dos decían la verdad. La doctrina de la libertad religiosa, asentada en la propia constitución de EE.UU, favorecía al catolicismo (y lo sigue impulsando, como puede comprobarse con el incremento año tras año de católicos norteamericanos). Sin embargo, en el caso de España, la proclamación de la libertad religiosa en los diversos textos legislativos tras el mandato del Concilio (Fuero de los Españoles, modificado por Franco en 1967 y la Constitución de 1978, Art. 16) fue reduciendo en progresión geométrica el número de católicos, y lo que es peor, su práctica sacramental. Y en Hispanoamérica esa defección se ha vinculado a un trasvase masivo de católicos al evangelismo protestante (lo que  no ha acontecido en nuestro país, donde siempre vamos tras un cura, sea con un cirio, sea con un garrote). Y siendo cierto que podemos hablar hoy de algún repunte del catolicismo (sobre todo el tradicional), la realidad es que nuestro país, pese a que conserve cultura y tradiciones católicas, es un erial en materia de fe. El cristianismo del pueblo español es epidérmico y me pregunto si -salvados algunos grandes personajes del pasado- alguna vez no lo fue. Decía Ciorán que la historia  -la verdadera, no las ilusiones con las que mitificamos el pasado- es siempre tributaria de decepción. Sólo Cristo y su bendita madre nunca, nunca nos decepcionan:

"El humano linaje, aun en su vida sobre la tierra, es conducido por la Providencia a un término misterioso, y por caminos ignorados: quien desconozca la transformación que en todas partes se realiza, no ve lo que tiene delante; querer asirse únicamente a las formas pasadas, es confiar en un leve arbusto al bajar por una pendiente. Respetemos lo pasado, pero no creamos que con nuestro estéril deseo, lo podamos restaurar; y al interesarnos por los restos de lo que fue, no llevemos la exageración al punto de maldecir todo lo presente y lo venidero".

Y es que, en definitiva, Balmes reconoce que, incluso en los Estados más formalmente católicos y con sabias constituciones, hubo graves disfunciones. 

"En las formas políticas nada hay que sea esencial a la religión: todas les ofrecen sus inconvenientes y sus ventajas. La protección de los reyes absolutos le produce un bien, cual es ampararla contra los perturbadores violentos; pero esa misma protección degenera en usurpaciones escandalosas (...) La tolerancia de las formas libres la daña con la licencia, que extravía las ideas y corrompe las costumbres, pero en cambio la deja más expedita en el ejercicio de sus funciones augustas (...) Es preciso pues no ligar con demasiada intimidad unas cosas con otras, no apocarse en el espíritu con ideas pusilánimes, y no lanzar un ay de espanto a cada paredón que se desplome en los antiguos edificios del mundo político. Todo lo humano envejece; todo se reduce a polvo; los mismos cielos y la tierra pasarán; lo que no pasará es la palabra de Dios" 

A mi juicio, Balmes -tan inteligente como honesto- intuía que, aunque se pretendiera poner los recursos inmensos del Estado al servicio de la religión, no se garantizaba una vivencia auténtica en el pueblo. Habría en tal caso un seguimiento masivo, pero acrítico, de ritos y costumbres, unido a una latente y tolerada hipocresía social, todo ello a años luz de la transformación de nuestra alma por la inhabitación trinitaria que demanda nuestra fe a cada bautizado. Ir a Misa por conveniencia pública es fácil; no lo es, en cambio, sentir el Santo Sacrificio como una intensa acción de gracias ante el drama salvador del Calvario, y vivir la fe en una permanente ascesis, como una milicia contra nosotros mismos, y contra el mundo, el demonio y la carne. Y, paradójicamente, los Estados anticristianos propician mejor esa lucha espiritual merced a la gracia que el Señor no niega ante la persecución. Como dijo San Pablo: "Cuando soy débil, es cuando soy  fuerte" (2 Cor. 12,10).  Y Balmes sí era consciente de todo ello, de ahí su talante constructivo ante la nueva y deplorable situación. 

III

El padre Julio Meinvielle (+1973), fiel a sus convicciones tradicionalistas, defiende la clásica doctrina católica de la supremacía del orden religioso sobre el civil en su magistral tratado contra el liberalismo católico "Desde Lamennais a Maritain": 

"Ha sido la Iglesia la que ha enseñado nítidamente la doble e irreductible jurisdicción en que se desenvuelve la vida del hombre. Por esto su reacción tan enérgica contra el paganismo que erigía en Pontífice a los emperadores. Pero distinción no puede significar independencia y separación como se ha empeñado el liberalismo, renovando en esto, como lo advirtió Bonifacio VIII a propósito de los primeros liberales, los legistas del siglo XIV, el error de los maniqueos. La unidad de Dios, ejemplar de la unidad del hombre, exige que haya una subordinación esencial de un orden al otro; y como no puede admitirse la subordinación de lo superior a lo inferior, de la Iglesia a lo temporal, como pretenden los más absolutos y consecuentes liberales, no queda sino la subordinación de la jurisdicción civil a la eclesiástica" (Pág. 79).

A pesar de tal formulación, seguirá a Balmes en su negativa a fulminar absolutamente los estados liberales. En el citado libro, reconocerá que:

"El régimen moderno de libertad es precisamente malo porque se ha erigido contra la verdad. Pero si se mantiene el derecho pleno de la verdad, y de la verdad religiosa en la vida humana, no hay duda que cuanto más se realice ese derecho de la verdad en un clima de libertad, haya de considerarse más perfecto" (pág. 366).

Aun así, en la mencionada obra, él desmonta las tesis conciliadoras que pretendieron Lamennais en el siglo XIX y Maritain en el siglo XX. Sobre todo, las de Jacques Maritain, amigo íntimo de Pablo VI y que tanto influyó ideológicamente en él (e indirectamente en los textos conciliares). Leamos tres pasajes como botón de muestra de su guerra sin cuartel contra el liberalismo católico:

"Pero esta conciliación de la Revolución con la Iglesia del actual Progresismo Cristiano no es sino repetición del imposible intento formulado por Lamennais en L’Avenir y por Maritain en su Humanismo Integral, y que, de una manera u otra, adoptan también los teólogos que están impulsando las actuales corrientes de la Teología Pastoral" (pág. 8).

"Pero si en lugar de buscar la Verdad se busca la libertad como tal, o sea la propia emancipación, la propia dignidad, se camina hacia la perdición" (pág. 57).

"Los pueblos (no el mundo moderno) pueden ser curados. Pero para ello han de rechazar aquellos principios de independencia absoluta que constituyen sus principios de muerte. ¿Y qué es renunciar a esos principios sino renunciar al mundo moderno mismo? Si el pecado capital de los pueblos otrora cristianos, es haber rechazado el derecho público cristiano, que ponía en la cúspide de todos los valores de civilización los intangibles derechos de Dios, de que la Santa Iglesia es depositaria y de haber erigido en su lugar como norma suprema de vida los Derechos del Hombre, ¿cuál puede ser el comienzo de su salud sino que eche lejos de sí esa soberbia, encarnada en lo que se llama mundo moderno, y se vuelva hacia Aquel que es su salud, diciendo Tibi soli peccavi. Contra ti solo he pecado. Los pueblos habrán logrado entonces su salida; pero habrán dejado de ser modernos" (pág. 59).

Al mismo Maritain lo destroza con la finura de su ironía:

"Pretender mantener la invariabilidad de la doctrina católica sobre la cristiandad y al mismo tiempo fabricarse una teoría donde cupiesen infinidad de cristiandades, tipos esencialmente diversos de ella, todos igualmente aceptables y deseables, iba a exigir un esfuerzo dialéctico extraordinario, difícil de cumplir para quien no estuviera dotado de las excepcionales dotes intelectuales que hay que reconocerle a Maritain" (Pág. 93).

Basten estos textos para percatarnos del duro reproche que nuestro teólogo hace al liberalismo, pero también a otros errores fulminados unánimemente por los papas hasta ese Concilio que renunció a los anatemas.

"El error “naturalista” que también se llama “racionalismo” o “filosofismo” es la herejía peculiar y distintiva del mundo moderno. Proclama la suficiencia de la humana naturaleza para alcanzar su felicidad. En el fondo constituye la esencia misma de todas las herejías" (pág. 105).

Sin embargo, cuando se esperaría en coherencia con lo anterior una contundente diatriba contra la "Dignitatis humanae", Meinvielle se contiene; es más, defiende sorprendentemente el documento, aunque reconocerá su deficiencia. Lo justifica, admitiendo que es un acto de misericordia ante el desastre sin paliativos que es el hombre moderno (es decir, su naturaleza es pastoral y ceñida por lo tanto a nuestra época), y rechaza la interpretación de quienes afirman que entroniza el indiferentismo. Nuestro teólogo saldrá al paso así de las feroces críticas que generó la proclamación de la "libertad religiosa", las cuales vilipendiaban el giro copernicano producido en relación a la doctrina anterior asentada firmemente por los papas, desde Gregorio XVI a Pío XII. Y aunque ese viraje es reconocido por Meinvielle, no fue juzgado con dureza por él sino -podríamos decir- con indulgencia ante la situación dramática del hombre de hoy, ebrio de libertad, rebelde a la Verdad y esclavo de sus pecados.  O en atinadísima descripción de Santo Tomás, al que oportunamente cita: "la razón destituida de su propio orden a la verdad, queda herida de ignorancia; la voluntad sin orden al bien, queda herida de malicia; el irascible sin orden a lo arduo queda herido de la debilidad; y la concupiscencia destituida del orden a lo deleitable moderado por la razón, queda herida de la concupiscencia. Así pues son estas las cuatro heridas infligidas a toda la humana naturaleza a consecuencia del pecado del Primer Padre" (S.T. I, II 85,3).

En consecuencia, la razón del cambio prudencial operado en la enunciación de la doctrina tradicional puede explicarse pastoralmente por el hecho concluyente de la multiplicación en nuestro tiempo de los desórdenes del pecado original, merced al enquistamiento en el mundo de la falsa antítesis libertad-Verdad. 

"Colocándonos en un punto de vista puramente humano, hemos de decir que, al formular en una expresión imperfecta (sic) la doctrina tradicional, la Iglesia cumple un acto de misericordia para con el hombre de hoy. No se dispensa un trato igual a un hombre maduro y sano que el que se dispensa a un enfermo. No se dispensa un trato igual a un hombre —o a una civilización— que se mueve en la verdad que a aquel otro que habiendo perdido el sentido de la verdad se mueve en la idea de la libertad. El hombre hoy no sabe dónde está la verdad ni cómo hay que encontrarla. Sólo reclama libertad. Pero el hombre, lejos de la verdad, es un hombre enfermo, que ni siquiera tiene libertad. Ya que sólo la verdad nos hace libres (Juan, 8, 32). De aquí que se cometería un gravísimo error si se tomara este acto de misericordia de la Iglesia en la Declaración conciliar de Libertad Religiosa como un argumento de madurez del hombre actual" (pág. 365).

Aunque hay constancia de que ciertos masones elogiaron la Declaración conciliar, Meinveille es rotundo al señalar que ésta no debe leerse en consonancia con lo expuesto por los adversarios de la fe:  

"De todo esto hemos de concluir que la Libertad Religiosa, que nos propone la Iglesia en la Declaración conciliar, tiene un sentido diametralmente opuesto al que pregonan hasta aquí los enemigos seculares de la Iglesia. En éstos, la libertad religiosa es un fin en sí mismo que sirve para alejarnos de la Verdad. En la Declaración conciliar, en cambio, la libertad es un simple medio, de especial significación en el estado de salud del hombre actual, que debe ser adoptado en vista del fin, que es llevar el hombre a la salud, que sólo se encuentra en la Verdad católica.  (pág. 366).

Ese es el fin pretendido, aunque con una metodología acorde a nuestro tiempo terminal: llevar suavemente al hombre moderno, ebrio de libertad, a la verdad; no mantenerlo en su capricho o su indiferencia (no se corrije igual a un borracho que a un sobrio). Pero Meinvielle añadirá, además, algo muy importante, que quizás revele con mayor sutileza las razones de su, en principio, llamativa justificación. Reconocerá que ese cambio en la formulación de la doctrina debe vincularse a eventos escatológicos que ya son irreversibles en el nuevo y dramático kairós que se ha abierto en el mundo -el suyo y el nuestro-, en un progreso constante hacia el abismo de una libertad sin límites. Sus palabras, leídas hoy, queman con el fuego de la profecía:

"Bajo este aspecto, hemos de decir que, estando la Iglesia de Jesucristo bajo la dirección especial del Espíritu Santo, un cambio en la formulación de una doctrina tan vital que hace a la esencia misma del acto religioso, y un cambio en una tradición dos veces milenaria, pareciera significar singulares designios de Dios para los tiempos que vivimos y para los que se aproximan. Estos designios singulares pudieran estar vinculados con acontecimientos apocalípticos, que lo mismo pueden culminar en lo que San Pablo llama Plenitudo Gentium (Rom. 11, 25) la entrada en plenitud de los pueblos en el seno de la Iglesia, entrada libre y amorosa; o también en el acercamiento a lo que el mismo Apóstol llama la apostasía universal (2 Tes. 2, 3). Sea de ello lo que fuere, conviene siempre tener presente que la Historia y sobre todo la Historia de la Iglesia, se mueve por caminos misteriosos que sólo Dios conoce y sólo conduce" (pág. 364)

En definitiva, exhibiendo estos clarificadores textos nos damos cuenta de que cabe realizar, desde la buena fe, una lectura conforme a la Tradición de la Iglesia de aquellos documentos indiscutiblemente polémicos. De hecho, la propia Dignitatis Humanae, significativamente, afirma que se mantiene la doctrina tradicional y en eso mismo incide el propio Meinvielle:

"Después de una lectura superficial, pareciera que la nueva Declaración conciliar de Vaticano II modificara la doctrina católica tradicional sobre la materia. Sin embargo, esto debe ser firmemente excluido y rechazado porque lo excluye y lo rechaza  la misma Declaración en su parte introductoria. Leemos allí, en efecto: “Finalmente, como la libertad religiosa que exigen los hombres en el cumplimiento del deber que tienen de dar culto a Dios mira a la inmunidad de coerción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica sobre la obligación moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y para con la Iglesia única de Cristo”. (pág. 353).

Si a ello agregamos la naturaleza pastoral de este Concilio, asumida expresamente en los discursos de apertura (11-10-1962) y de clausura (08-12-1965) por los dos Papas que lo dirigieron, parece claro que no podemos calificar como definitiva esa doctrina. Eso significa -como se ratifica en el propio documento conciliar- que queda a salvo la enseñanza de siempre. En suma, creo que puede superarse aquello que impide que la FSSPX se integre plenamente (con sus especiales carismas) en el seno de nuestra madre común, la Iglesia Católica, tan herida en nuestros días (y no precisamente por las posiciones tradicionales de los lefebvristas). Así lo deseamos todos los cristianos de buena voluntad, especialmente los que veneramos la tradición litúrgica de la Iglesia.

¡Que Nuestro Señor y su bendita madre, lo hagan posible!

Un pasaje de Chesterton sobre aquellos "demagogos inspirados" que salvaron el monoteísmo.

“A lo largo de sus peregrinajes –especialmente los primeros- llevaron sobre sus hombros el destino del mundo en aquel tabernáculo de madera que contenía quizás un símbolo sin rostro y que, ciertamente, encerraba un Dios invisible (…) Aquel Dios habitaba una tierra de monstruos. Tendremos ocasión de considerar detenidamente de qué monstruos se trataba: Moloc, Dagon y Tanit, la diosa terrible. Si la divinidad de Israel se hubiera plasmado alguna vez en una imagen, se habría tratado de una imagen fálica. Otorgarle un cuerpo hubiera significado caer en los peores elementos de la mitología, en toda la poligamia del politeísmo: la visión del harén en el cielo (…). Se suele decir con desprecio que el Dios de Israel no fue más que un Dios Guerrero, “un mero bárbaro Señor de los Ejércitos”. Pero el mundo ha de agradecer que Aquél fuera un Dios Guerrero. Hemos de agradecer que Aquél fuera para el resto, únicamente, un rival y un enemigo. De seguir el curso natural de las cosas, les habría sido muy fácil tratar con Él una desastrosa amistad. No hubiera sido difícil verle estirar las manos en un gesto de amor y reconciliación a Baal, o besar el rostro pintado de Astarté sentado en agradable camaradería con los dioses (…). Y sus adoradores  fácilmente seguirían la iluminada pendiente del sincretismo y la amalgama de todas las tradiciones paganas. Los seguidores de este Dios Guerrero, ciertamente, andaban deslizándose siempre por esa cómoda pendiente, y ello obligó a que ciertos demagogos inspirados emplearan una energía casi demoníaca en defensa de la unidad divina, con palabras que aún resuenan con la fuerza del viento de la inspiración o de la ruina. Verdaderamente, cuando más entendamos las condiciones antiguas  que contribuyeron a la cultura final de la Fe, mayor será nuestra reverencia ante la grandeza de los profetas de Israel”.

(G. K. Chesterton. “El hombre eterno” (Ed. Cristiandad, Págs. 128-129).

I

Gilbert K. Chesterton, eximio escritor y polemista inglés, nació en Londres el 29 de mayo de 1874 y murió en Buckinghamshire en 1936. De tradición familiar anglicana, sería en el año 1922 cuando, tras un largo proceso, fue acogido en el seno de la Iglesia Católica. Desde entonces se convirtió en su más ardiente defensor y apologeta en un país, Inglaterra, repleto de prejuicios contra la religión católica romana. En su libro “Por qué soy católico” reconoció que en el catolicismo romano encontró el único lugar donde verdaderamente eran perdonados sus pecados, afirmando asimismo que allí se liberaba de la ominosa esclavitud de ser hijo de su tiempo.

Su ensayo “The everlasting man” (“El hombre eterno”) (publicado originariamente en 1925) es a mi juicio la cumbre, en belleza y profundidad, de sus escritos en defensa de la fe. Desarrolla en él una verdadera filosofía de la historia del hombre, desde las cavernas hasta Cristo, enfrentándose a las tesis materialistas de autores como George Bernard Shaw y sobre todo H.G. Wells. Este último,  en su obra “The outline of history” (“Esquema de la historia”), escrita unos años antes y de gran éxito de público, proponía una concepción del hombre como fruto casual –que no causal- de la evolución, y se presentaba a Cristo –como antes a Buda y después a Mahoma- como un mero mortal. En una frase memorable, Chesterton corregirá estas tesis, afirmando que “el hombre no es fruto de una evolución sino de una revolución”, y respecto de Cristo, nos recordará que Él mismo afirmó: “Cielo y tierra pasarán más mis palabras no pasarán”.    

El texto expuesto al principio se encuentra en la primera parte del libro, titulada “La criatura llamada hombre”. En esa sección defiende con brillantez que “el mundo debe a los judíos el conocimiento de Dios”; para nuestro autor la comparación del Dios monoteísta de la tradición judía con las tradiciones politeístas de dioses, es tan desigual como comparar “un hombre y los hombres que caminan en el interior de sus sueños”. Chesterton, aunque expresa su clara simpatía por la potencia imaginativa que supuso la creación de los mitos de la religión pagana, reconoce igualmente que “el mundo se habría perdido si no hubiese sido capaz de retornar (desde el paganismo) a esa gran simplicidad original que advierte una única autoridad en todas las cosas”. Porque aunque califiquemos con magnanimidad la universalización del paganismo por abarcar cada vez más y más dioses (más culturas y, en teoría, más tolerancia) en su interminable panteón, supuso al fin y al cabo una tragedia inmensa para la humanidad por “la pérdida de la idea más elevada de todas: la idea de paternidad que hace del mundo una única realidad”.

Y esa autoridad paterna única se traducía en “la suprema y serena bendición de un Dios celoso”, un Dios difícilmente asumible por cuanto era irrepresentable por ser invisible, y además porque lo había dado origen a todo ex nihilo y guiaba con su Sabiduría las fuerzas de la naturaleza y de la historia, sin estar ligado fatalmente a la una ni a la otra; un Dios “que no tenía ningún rasgo distintivo”. El pueblo judío -nos explicará Chesterton con la brillantez de su paradoja-, “precisamente por ese carácter tribal y estrecho fue capaz de preservar la religión primaria de toda la humanidad: era suficientemente tribal para ser  universal y tan estrecha como el universo”.

Pero ese Dios, como destaca el texto que comentamos, por su propia esencia única, trascendente y todopoderosa debía ser necesariamente para los demás dioses “un Dios guerrero”, “un rival y un enemigo”. Es decir, no debía existir la más mínima componenda con aquéllos, pese a la insidiosa tentación de amistad o reconciliación que recurrentemente se cernía sobre la mente de los judíos.

De hecho, los reveses históricos sufridos por la nación que cargaba sobre sus hombros el peso de este Deus absconditus –simbolizado en un arca de acacia y oro- forzaron a los judíos en numerosas ocasiones a impetrar la protección de los dioses falsos de aquellas naciones que parecían más exitosas. La Biblia nos reporta numerosos ejemplos, como el del rey Acaz de Judá, el cual, atormentado por la guerra siro-efraimita (735 a.C.), “ofreció sacrificios a los dioses de Damasco, que le habían derrotado, diciendo: “Puesto que los dioses de los reyes de Siria les ayudan, les ofreceré sacrificios para que me ayuden” (2 Cron. 28,23). Por supuesto, sin prever que las consecuencias de tal infidelidad a YHWH, único Dios, serían su ruina y a la larga la de todo Israel.   

Pero no sólo los reyes y gobernantes de Israel cedían a la idolatría. El propio pueblo, guiado por el mal ejemplo de los sacerdotes, era infiel a Dios. En Jerusalén, en los tiempos de Ezequiel, apenas unos años antes de la catástrofe de la destrucción de la ciudad y del Templo por las tropas babilonias (587 a.C.), el profeta contempló por visión, que junto a una de las puertas de la ciudad estaba erigido “el ídolo que provoca la ira del Señor” (Ez. 8,4). Y en el interior del Templo “vi pintadas a lo largo del muro toda clase de figuras de reptiles y de otros animales impuros, y muchos ídolos del pueblo de Israel” (Ez. 8,10). Todo ello instigado por los sacerdotes que “rendían culto a aquellos ídolos, teniendo cada uno un incensario en sus manos del cual subía una gran nube de incienso” (Ez. 8,11). 

Observamos, pues, que la cabeza política de Israel  (sus reyes), sus guías espirituales  (sus sacerdotes) y aun el mismo pueblo cedieron durante algunas épocas al “curso natural de las cosas” (la tentación idolátrica y politeísta). Pese a ello, resistieron. Como refiere Chesterton en el texto que comentamos “les habría sido muy fácil (…) estirar las manos en un gesto de amor y reconciliación a Baal, o besar el rostro pintado de Astarté sentado en agradable camaradería con los dioses (…). Y sus adoradores fácilmente seguirían la iluminada pendiente del sincretismo y la amalgama de todas las tradiciones paganas”. De haberse sometido a la lógica de la historia, Israel –como pasó con Amón, Moab o Edom,- hubiera desaparecido del mapa, disuelto entre el huracán del destino.

II

Pero eso no ocurrió; Israel logró preservar su legado único para la humanidad, una promesa de salvación universal, ligada al designio eterno de ese Dios desconocido, que parecía distante, pero al que “se le conmovían las entrañas por amor a su pueblo” (Os. 11,8). Y ese milagro se debió a la intervención –sigo el magnífico texto de Chesterton- de “ciertos demagogos inspirados (que) emplearán una energía casi demoníaca en defensa de la unidad divina, con palabras que aún resuenan con la fuerza del viento de la inspiración o de la ruina”. Esos eran los profetas, hombres que, siguiendo una llamada divina y con conciencia de su misión de salvación del pueblo, anunciaron a éste “la palabra de Dios”. Su fórmula de mensaje es inequívoca y performativa: “Así dice YHWH”.

Aunque algunos profetas fueron sacerdotes o de familia sacerdotal –es el caso de Ezequiel o Jeremías-, la mayoría eran laicos. Pero hablaban con más autoridad que los propios sacerdotes. Amós, el combativo profeta contra la injusticia del reino del Norte en tiempos de Jeroboán II, pastoreaba rebaños antes de su vocación. Miqueas, probablemente fuese un campesino, víctima del latifundismo de los grandes propietarios ricos a los que fustiga con gran dureza, sin olvidar a los sacerdotes de Jerusalén que representan una teología de la opresión. En efecto, ellos invocan el cumplimiento de las leyes rituales, olvidando que al Señor desea “misericordia y no sacrificios” (Os. 6,6). De hecho, Isaías enseñará que a Dios “le asquea la sangre de toros, carneros y cabritos” (Is. 1,11), por cuando su verdadera voluntad es que el pueblo “deje de hacer el mal, aprendan a hacer el bien, esforzándose a hacer lo que es justo, ayudando al oprimido, haciendo justicia al huérfano y defendiendo los derechos de la viuda” (Is. 1, 17) 

Debido a este lenguaje, Chesterton los define –a mi juicio acertadamente, incluyendo cierto matiz irónico en su expresión- como demagogos inspirados, pues siendo conscientes todos ellos de la llamada de Dios y de su vocación, se lanzaron –a veces con gran dolor y casi siempre con serio riesgo para sus vidas (véase Jer. 38,6)- a denunciar las idolatrías e injusticias contra su pueblo. Y para ello usaban palabras y expresiones brutales (y hasta obscenas) y ejecutaban actos bizarros. Sólo con esa rotundidad se llegaba al corazón herido del pueblo y esperaban que el escándalo de sus comparaciones y de sus extravagantes gestos proféticos moviese al pueblo a la conversión, volviese al Señor y sortease el inevitable castigo. Como botón de muestra, Ezequiel, para criticar la idolatría de Israel, la comparará a una infidelidad matrimonial de tal modo que “te abriste de piernas al primero que pasaba y fornicaste sin cesar” (Ez. 16,25).

Pero incluso cuando no se cumplían las exigencias de conversión proclamadas –ese dramático “volved a Mí” (Joel 2,12-Zac. 1,3)-, cuando acaecía el inevitable castigo (por apocalíptico que este fuese como la destrucción del reino del Norte o la demolición del templo de Jerusalén), los profetas apuntaban siempre una salida, una puerta abierta. Ezequiel o el mismo Jeremías, pese al drama y el pesimismo de sus palabras, anunciarán una “nueva alianza” fruto de la conversión del pueblo (Ez. 11,20- Jer. 31,31), de tal modo que “perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados” (Jer. 31,34), pues “Yo, el Señor, afirmo: en aquel tiempo Israel y Judá estarán libres de culpas y pecados, porque yo perdonaré a los que deje con vida” (Jer. 50,20).  El propio Ezequiel nos regalará la espectacular imagen del Cap. 37, en la que los huesos resecos de Israel recobrarán la vida como nación y se reunirán Israel y Judá. También se renovará el templo, en el que volverá a entrar la “Gloria de Dios” (Ez. 43,1), y de cuya puerta oriental brotará un “agua viva” que regenerará todo Israel (Ez. 47, 1-12). 

En definitiva, son elementos constitutivos de la profecía la denuncia de la injusticia, de la desviación religiosa y cúltica; el clamor por la conversión y el anuncio de un castigo si no se obedece lo ordenado por YHWH mediante la palabra del profeta.  Pero puesto que “Dios permanece fiel y no puede negarse a sí mismo” (2 Tim. 2,13), su promesa de salvación –no sólo a los judíos, sino al mundo entero (Is. 60,3)- queda a salvo, pese a los duros reveses. Y por eso los profetas también serán anunciadores de esperanza. Y más de dos milenios después de proclamarse la Palabra de Dios por sus voceros, esa esperanza se hace realidad cuando comprobamos que hoy se ha propagado la plenitud de fe de Israel, que es Jesucristo, a todos los rincones de la tierra. De ahí la admiración que Chesterton muestra a esos locos de Dios, a esos hombres que se jugaron su integridad para salvar la fe monoteísta frente a un mundo pagano que estaba dispuesto a disolverla. Gracias a ellos, esa Verdad salvadora abraza en nuestros días a todos los pueblos de la tierra, pese a la cizaña que siembra el demonio. Y es que, verdaderamente –como concluye Chesterton- mientras  más profundizamos en las dramáticas circunstancias en las que predicaron, mayor agradecimiento y reverencia les debemos a todos y a cada uno de ellos.   

 

   

La doctrina del "Acto de Ser" de Santo Tomás y la certeza de que Dios existe.

Si alguien me preguntara quién es mi santo favorito, sin dudar señalaría ex aequo a San Francisco de Asís (1181/2-1226) y a Santo Tomás de Aquino (1224/5-1274). Dos figuras cristianas de muy distinta complexión física, personalidad y espíritu,  que vinieron al mundo de manera sucesiva como si fueran dos mellizos en el parto histórico de la cristiandad. Un maravilloso regalo del Creador a la humanidad para enseñarnos, a través del primero, a sentir y a amar, y del segundo a contemplar y a pensar. Y hacerlo como cristianos, pues ambos nos invitan con su ejemplo a desarrollar como hijos de Dios, según la Gracia que se nos entregó a cada uno, lo mejor de nuestras facultades volitivas e intelectivas, esto es, hasta el límite de nuestras capacidades. Y aunque sus imponentes logros siguen hoy generando nuestro asombro y admiración, desde el punto de vista más íntimamente cristiano los dos eran conscientes de que toda la gloria de sus obras pertenecía a Dios y no a ellos; eran meros "siervos inútiles"; "nada tenían que no hubieran recibido antes". Y precisamente por eso, por su fidelidad y sus trabajos, por ser "fieles en lo poco", "Dios los puso sobre mucho" (Mt. 25,17). Jamás dudaron de que "de Él, por Él y para Él son todas las cosas. A Él sea la gloria por los siglos" (Rm. 11,36). 

Precisamente sobre este santo y sabio dominico, del que hace unos pocos días celebramos su aniversario, querría destacar uno de los descubrimientos de su metafísica, una genialidad que me sigue fascinando cada vez que reflexiono sobre ella: su doctrina sobre la diferencia entre ente y existencia; entre esencia y acto de ser; entre ens y esse. Personalmente es la tesis tomista (más incluso que sus clásicas cinco vías) que con mayor fuerza racional me convence de que Dios existe y de que sostiene con su poder todo lo creado. Por supuesto hablo de prueba filosófica, no empírica, pero conviene extender un poco la mente para darse cuenta que, partiendo desde la misma realidad material pero sin salir de ella, son absolutamente insuficientes las explicaciones acerca de por qué existen las cosas y por qué nuestra inteligencia está capacitada para captarlas, entenderlas, diferenciarlas, ordenarlas y estructurarlas con rigor científico. Que el terreno de la metafísica sea menos firme que la solidez empírica de la física -cosa que no niego, y de ahí el prestigio de la segunda frente al actual (e injusto) descrédito de la primera- no implica que, siguiendo una vía lógica sin errores ni falacias, no se puedan alcanzar resultados gozosos en cuanto a la verdad, más allá de lo que podamos medir, pesar o contar. Principio tomista es que todos los caminos de verdad -sean la ciencia o la teología- llevan a la Verdad, es decir, a Dios. Santo Tomás peregrinó y coronó la cumbre del saber, lo máximo que el hombre puede alcanzar con su inteligencia acerca de Dios, el Acto puro de Ser. A partir de esa cima, -como también refiere el santo (Suma contra Gentiles, Libro I, Cap. III)- y para alcanzar el Cielo del conocimiento pleno de Dios necesitamos de la fe y de la Revelación. Y, muy importante: ser humildes, tanto en el acto de pensar como en el acto de creer. 

La primera vez que Santo Tomás expone esta distinción entre la esencia y la existencia de las cosas es en su obrita "De ente et esentia" (1256), compuesta cuando él tenía unos treinta años, siendo bachiller y preparándose para su futura cátedra de París. En este breve estudio reflexiona sobre estos conceptos filosóficos teniendo presente a Aristóteles, Averroes y, sobre todo, Avicena. Este último filósofo, árabe como el anterior, en una genial intuición, fue el primero que introdujo en el pensamiento filosófico la potente noción de existencia como distinta de la esencia, si bien considerándola un mero accidente extrínseco del ente; visión alicorta, superada genialmente por el santo italiano. 

La existencia -y entramos en lo más impresionante de la metafísica tomista- no es un accidente sino un principio distinto en las criaturas, a diferencia de Dios (en Él, esencia y existencia se identifican). En efecto, en las cosas que vemos, tocamos o percibimos hay materia, hay forma pero también -dirá Santo Tomás- esse (existencia).  Materia, como principio de potencialidad; forma como principio de actualidad (que da la esencia a las cosas), y esse, el hecho mismo de existir, que es el acto más fundamental del ser y que -atención- no es formal, puesto que la forma se vincula a la esencia (materia + forma), y el esse pertenece a otro orden, al orden de la existencia:

"Es imposible que los propios principios de la esencia de un ser causen su existencia, porque todo ser creado no es causa de su existir"  (Suma Teológica I q3,a4).

El esse, acto de todos los actos y perfección de todas las perfecciones, no informa (como hace la forma), no es parte de la esencia sino que actualiza a toda la esencia; si (el esse) fuera formal sería parte de la definición de la cosa, con lo cual todas las esencias existirían necesariamente, y eso es inadmisible para Santo Tomás. En luminosa frase del santo: la forma hace que algo sea; el esse hace que sea. Ahora bien, si el esse es realmente distinto de la esencia (materia + forma), y es acogido por ella, se impone la conclusión de que existe necesariamente ese ser cuyo esse no sea recibido, sino que sea su esencia. Y en Dios, por definición, no hay distinción real entre el esse y la esencia; dicho de otro modo, Dios no tiene ser, Dios es el SER; Dios necesariamente existe. Ipsum esse subsistens.

"De donde es necesario que toda cosa tal cuyo estar existiendo es distinto de su naturaleza, tenga el estar existiendo a partir de otro. Y como todo lo que es por otro se reconduce por sí a la causa primera, es necesario que haya una cosa que sea causa del estar existiendo de todas las cosas, en cuanto que (solo) ella misma es solamente estar siendo" (De ente et esentia, 34).  

A la pregunta recurrente de por qué existe algo y no nada, Santo Tomás respondeo dicendum: no pueden existir las cosas (contingentes) sin la existencia anterior (y necesaria) de Dios, del que participan todas las cosas. Por supuesto, participación no en sentido panteísta (Dios como parte de las criaturas), sino en el de recibir de modo limitado las perfecciones que Dios posee de modo ilimitado, siendo Dios causa eficiente principal de todo. Así, sólo en ese sentido, las criaturas -seres contingentes- participan de la donación de su ser y existen.  

"es necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean su propio ser sino que participen del ser y, por tanto, es necesario que todos los seres, que son más o menos perfectos en razón de esa diversa participación, tengan por causa un primer ser que es del todo perfecto" (Suma Teológica I q44,a1).

Por otro lado, la diferencia entre contingente y necesario la desplegará brillantemente Santo Tomás en su Tercera vía demostrativa de la existencia de Dios (la cual es, a mi juicio, la más convincente de las cinco), y que puede formularse así: todos y cada uno de los seres que contemplamos son contingentes -pueden existir o no haber existido, aparecen y desaparecen pues ninguno tiene en sí mismo la causa de su existencia-, pero si todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en el que nada existió. Luego, debe existir un ser necesario, causa y origen de todos los contingentes (Suma Teológica I, q2,a3). 

Sin la menor duda, el surco fértil abierto por el santo con esta enseñanza del ser como acto y no sólo como concepto hubiera merecido haber sido sembrado por la semilla de los teólogos que le sucedieron. Desgraciadamente, los brillantes metafísicos cristianos posteriores (hasta que llegó el subjetivismo de la modernidad con Descartes), no profundizaron en esta fecunda doctrina del "acto de ser". El franciscano Duns Scoto en el siglo XIV y el jesuita Francisco Suárez en el siglo XVI abandonaron esa metafísica existencialista de Santo Tomás, en favor de una esencialista. Guillermo de Occam en el siglo XIV fue más allá y redujo la metafisica a una cuestión de palabras, conceptual, no de esencias. Irónicamente, Santo Tomás fue y es avant la lettre el más grande filósofo existencialista de la historia (quién diría que hoy se le podría relacionar con pensadores ateos/agnósticos como Sartre o Heidegger). Menos mal que en nuestro tiempo, el gran filósofo francés Etienne Gilson rescató brillantemente está doctrina, y de hecho afirmará que Santo Tomás fue el primer filósofo que comprendió de verdad la metafísica. 

Pienso y repienso, en fin, sobre esta luminosa doctrina, y lo que me asegura mi cabeza me lo ratifica mi corazón. Y -sobre todo- me lo prueba, me lo confirma definitivamente y con divina certeza la Sagrada Escritura: "Bereshit Bara Elohim" (Gn. 1,1); "quia ex nihilo fecit illa Deus et hominum genus" (2 Mac. 7,28). Sólo el Dios revelado en el judeocristianismo es el SER, "el que ES" (Ex.  3,14); trascendente, eterno, todopoderoso, omnisciente, omnipresente, santo y pura bondad; es causa no causada y desde la nada ha dado origen a todo lo creado. Por la munificencia de su amor.

En definitiva, la razón y la revelación son dos ríos que confluyen y desembocan en el océano infinito del Dios verdadero, Uno y Trino. Y aunque navego en la barquilla frágil de mi entendimiento, avanzo con los remos solidos -y a veces duros- de la doctrina tomista, guiándome con la brújula de las Escrituras. Y -fundamental- en el ocaso tengo presente siempre a la estrella polar que es la Bienaventurada Virgen Maria. Con estos pertrechos tengo la certeza de que llegaré al buen puerto del Cielo. Santo Tomas es mi mejor maestro de teología, pero también es mi santo favorito (sin olvidar al poverello de Asis). Por eso solo puedo concluir este artículo con una exclamación que no brota tanto de mi cabeza como de mi corazón:  ¡Santo Tomás, ora pro nobis!

El Filósofo rancio versus Tucho: dos inquisidores frente a frente.

I

Un titular de Infovaticana ha llamado mi atención: "Tucho equipara la inquisición con el holocausto". He leído bien: el actual prefecto de la institución creada por Gregorio IX en el siglo XIII compara su negociado con el genocidio judío.

No me resisto a escarbar en la noticia, y en efecto, descubro que el pasado martes 27 de enero, durante la sesión plenaria del Dicasterio para la Doctrina de la Fe (organismo sucesor del Santo Oficio; o sea, de la Inquisición), su Prefecto, Victor Fernández, destacó la necesidad de "humildad intelectual, espiritual y teológica en el ejercicio de la razón". Y para ilustrar esa lógica y cristiana exigencia -ubi umilitas, ibi sapientia- agrupó diversos y heterogéneos contraejemplos en la historia: 

"Cuanto más avancen la ciencia y la tecnología, más necesitamos mantener viva esa conciencia del límite, de nuestra necesidad de Dios para no caer en el terrible engaño, el mismo que llevó a los excesos de la Inquisición, a las guerras mundiales, a la Shoá, a las masacres en Gaza, todas situaciones a veces justificadas con argumentos falaces". 

No me lo podía creer: el responsable actual de la antigua Inquisición rebujaba en una misma bolsa los abusos históricos de esa antigua, vigente y necesaria institución que él preside, con horrores recientes como las guerras mundiales o el genocidio judío a manos de los nazis. O -acorde con el pensamiento progre moderno- las equiparaba a las "masacres en Gaza", comparación impropia teniendo más a mano las matanzas actuales de cristianos en Siria o Nigeria (que salen poco o nada en los medios de comunicación, pero que son tan reales como aquellas). Y que, además, se ajustan mejor a la comparación con las acciones condenables de la pretérita inquisición, pues en este órgano judicial -no ejecutivo- sólo estaban legitimados pasivamente los bautizados cristianos, es decir, nunca actuaba contra judíos o musulmanes sino exclusivamente contra cristianos. Y en Siria y Nigeria las víctimas son los cristianos.

Por otro lado, ignoro qué tiene que ver el avance de la ciencia y la tecnología con la defensa de la Verdad que nos trajo Cristo, salvo que alguien suponga -y no quiero pensarlo del responsable de defender la pureza de la fe recibida- que esta Verdad puede mudarse en razón de ese progreso. Sólo Jesucristo es Camino, Verdad y Vida, y sólo Pedro -la Iglesia Católica de la que él es su cabeza terrenal- tiene la misión encomendada por Cristo de confirmar la fe. Y cuando lo hace con los debidos requisitos, no cabe el error. Si defender la Verdad con malas artes (como hizo la Inquisición histórica en el pasado al emplear la tortura o admitir las denuncias secretas) está mal, defender el error, aunque sea con suaves y dulces sofismas, es peor. 

En fin, opino que tras sus desacertadas equiparaciones, el excelentísimo cardenal Fernández, por coherencia, debería presentar su dimisión como el "inquisidor general" que es actualmente (perdón, como el Prefecto para la Doctrina de la Fe, que queda más finolis). Por asociar el pasado de la institución que preside a la barbarie de los campos de exterminio.

Porque, además, es indiscutible que con el estudio objetivo (documental) y sin pasión de ese fenómeno histórico que es la Inquisición -y sobre todo de la española, la que ha tenido una mayor duración y fama negativa- se desmontan uno tras otro los desenfoques y excesos que la propaganda antihispánica ha vertido sobre ella. Sólo en cuanto a cifras de ejecuciones -sigo los datos del historiador inglés Henry Kamen "La inquisición española" Ed. Crítica (1985)- las víctimas mortales en nuestro país en tres siglos y pico de duración, no fue muy superior a 2.000 personas (compárese, en tiempo y número de víctimas, con las cifras de muertos por la intolerancia religiosa en la Europa protestante sólo en el siglo XVI). "La cantidad proporcionalmente pequeña de ejecuciones -reconoce Kamen (pág. 248) es un argumento efectivo contra la leyenda de un tribunal sediento de sangre". Y por supuesto, como sabemos, las sentencias del Santo Oficio eran meramente declarativas; confirmaban si el procesado era o no culpable de herejía contumaz, y era el Estado quien ejecutaba la sentencia (el brazo secular). El condenado, además, podía evitar la muerte mediante la retractación, incluso un momento antes de llegar la antorcha a la paja. Aparte de ello, era un tribunal que otorgaba muchas más garantías que los tribunales civiles y penales de su tiempo, hasta el punto que se han reportado casos de delincuentes comunes, sodomitas y amancebados, que blasfemaban tras su detención sólo para ser enjuiciados por ese tribunal eclesiástico. Y algo que no suele mencionarse: era inmensamente popular y aceptado por la práctica unanimidad del pueblo, que tenía grabada en su mollera que difundir la herejía era una acción mucho más peligrosa para la paz social que cualquier otro delito por grave que fuese. La herejía no sólo cerraba las puertas de la salvación individual sino que, además -como se vio en los ejemplos históricos de Francia o los estados alemanes durante el siglo XVI- propició espantosas guerras civiles y matanzas sin cuento que, en el caso francés, probablemente truncó su posible expansión ultramarina que en ese siglo glorioso realizaron Portugal, España e Inglaterra. Con nuestra mentalidad moderna enjuiciamos muy negativamente que Felipe II sajase radicalmente los focos luteranos de Valladolid y Sevilla en el siglo XVI (bien reflejados en las excelentes novelas de Miguel Delibes, El hereje, y de Eva Díez Pérez, Memoria de cenizas). Pero lo cierto es que merced a unas pocas penas capitales y a una política (anterior) de absoluta intolerancia hacia el error religioso, pudo España vivir sin esas convulsiones y logró así acometer la hazaña política y religiosa de conquistar un continente, sacarlo de las tinieblas del paganismo y de los sacrificios humanos, y llevar la luz de Cristo a millones de almas. 

Por supuesto que valió la pena, aunque le duela al prefecto argentino, que parece olvidarse de aquellos hombres que le regalaron a su patria la fe católica, y la bandera de la Inmaculada como enseña nacional.

II

Casualmente he estado leyendo durante las últimas semanas, las Cartas de otro inquisidor, del dominico Francisco Alvarado (1756-1814). Nacido en Marchena (Sevilla) y muerto en la capital hispalense (cuando acababa de ser nombrado consejero de la Santa Inquisición, tras ser restaurada por Fernando VII), fue un azote dialéctico de los invasores franceses y de aquellos liberales -"ciegos y sordos al sentir y querer del pueblo que decían representar" según Menéndez Pelayo-, que aprovecharon el vacío de poder ocasionado para revolucionar la historia política de España con la Constitución de Cádiz de 1812. Estos le quisieron descalificar como filósofo rancio, pero él se sentía muy orgulloso de ese título como timbre de gloria. Su quijotesco combate dialéctico contra los liberales/masones (Agustín Arguelles), los jansenistas españoles (Ireneo Nistactes) y los volterianos y satíricos impíos (Antonio Puigblanc, quien bajo el seudónimo judío de Natanael Yom-Tob redactó una famosa historia de la inquisición española, o Bartolomé Gallardo, autor de un Diccionario crítico-burlesco, lleno de irreverencias), nos regalan páginas llenas de humor, con un estilo jovial e irónico repleto de chascarrillos. Coincido con Menéndez y Pelayo en su juicio estilístico: "no soy de los que admiran su estilo prolijo, redundante y desaseado", pero también en los elogios del polígrafo santanderino, al destacar que Alvarado "personificó la apologética católica de en aquellos días", de tal modo que "apenas hay máxima revolucionaria, ni ampuloso discurso de las Constituyentes, ni folleto o papel volante de entonces que no tenga en ellas impugnación o correctivo"  (Historia de los heterodoxos españoles, Libro VII, Cap. II).     

Precisamente el aspecto más polémico de sus Cartas lo encontramos en su defensa férrea de la Santa Inquisición, suprimida tras duros debates de las Cortes gaditanas. En la edición de 1915 de sus Cartas Inéditas (escritas durante su exilio luso en Tavira entre agosto de 1810 y febrero de 1.811), el historiador y prologuista D. Edmundo González-Blanco, las califica abiertamente de "páginas negras".  Sin embargo, cuando uno lee su apología de tan polémica institución, observa por un lado que respondía no sólo -como ya referimos-  al deseo de un pueblo católico que quería vivir en paz con su religión y sus leyes tradicionales. También era la consecuencia natural de su lealtad a la doctrina clásica de la Iglesia acerca del vínculo de las dos espadas, que se remonta al papa Gelasio I (siglo V), y que tuvo su más brillante plasmación en los Dictatus Papae de Gregorio VII (siglo XI) o en las normas de Inocencio III y el Concilio de Letrán de 1215; principios que se sostuvieron desde entonces en la Iglesia hasta hace apenas sesenta años. A fines del siglo XIX, León XIII en su Inmortale Dei, refiriéndose a los Estados católicos, afirmó que "entre las principales obligaciones (del Estado) deben colocar la obligación de favorecer la religión, defenderla con eficacia, ponerla bajo el amparo de las leyes y no legislar nada que sea contrario a la incolumidad de aquella" (3).

Como vemos, por un lado, la Iglesia siempre tuvo meridianamente claro (hasta el Concilio Vaticano II) que la unidad religiosa era la base de la unidad social. Y, por otro, los Estados católicos sabían por experiencia que no había mejores leyes para la felicidad de los ciudadanos que las inspiradas por el Evangelio. Por eso el Estado y la Iglesia, cada espada con su misión específica y autónoma, debían colaborar uña y carne, incluso en los aspectos más desagradables como la represión de la propagación de la herejía (que si no se castigaba en las personas responsables, acabaría desgarrando con violencias el tejido social de la nación como demostraba la historia). De ahí la Inquisición. 

"La sedición, hermana carnal de la herejía, venía a marchas forzadas detrás de su inseparable hermana (...) y la infeliz provincia que abrigaba en su seno a la hermana mayor tenía luego que verse cubierta de la sangre, el llanto y los incendios que la menor derramaba, vertía y propagaba (...). Se convencieron, pues, las potestades temporales del peligro que les amenazaba por parte de esos enemigos de las verdades eternas, y tuvieron que declararse contra ellos, no solamente por el crimen de alta traición contra Aquel cuyo lugar ocupan en la tierra, más también por el de perturbadores de la paz y tranquilidad de su imperio, y de rebeldes contra sus leyes y coronas".

Pero hoy -oh tempora, oh mores- ha cambiado todo. El mundo desde luego, lo que es lógico;  pero también la Iglesia Católica, lo que no era previsible en virtud del principio "stat crux dum volvitur orbis" . Y da la impresión de que fue profetizado por el propio Alvarado en otra de sus cartas:

"El infierno, en fin, no prevalecerá contra la Iglesia Católica, pero podemos merecer que prevalezca contra la Iglesia de España como ha prevalecido contra la de Francia en nuestros días, y pocos siglos ha contra las de Suecia, Dinamarca, Prusia, Inglaterra, etc.

Observamos hoy que nuestros obispos colaboran con gobiernos rabiosamente anticristianos (el Valle), y apoyan la regularizacion de cientos de miles de musulmanes, sin plantearse las consecuencias futuras para la fe del país que deben pastorear; un giro de ciento ochenta grados respecto a todo aquello por lo que luchó el filósofo rancio y durante mucho tiempo la propia Iglesia, hasta nuestros días. Si el bravo dominico contemplase hoy nuestra nación, pensaría que fue un sueño la derrota de los impíos franceses y que sus malas filosofías se han apoderado del alma de nuestra patria con el auxilio de obispos carentes de fe. Entonces probablemente le venga a la mente ese verso bíblico, que advierte a los países del coste de su defección: 

"La nación y el reino que no te sirvan perecerán, y esas naciones serán ciertamente destruidas"  (Is. 60,12). 

La locura de la cruz explicada a ateos y a creyentes (no a modernistas).

I

La redención objetiva de la humanidad, operada de una vez para siempre por el sacrificio cruento de Cristo, es uno de los problemas teológicos más difíciles para los pensadores cristianos de ayer de hoy y de siempre. De hecho, es el problema por excelencia. A muchos les escuece reflexionar sobre este delicado tema, especialmente en estos tiempos postmodernos donde se ponen en solfa los grandes ideales de la humanidad, y se miran con desprecio los grandes relatos. Y ninguno hay en la historia del mundo como éste, una verdad tan impresionante que desborda todos los límites de la razón humana. 

Oigamos a Dante:

"Te dices: "Bien comprendo lo que escucho

Mas ¿por qué Dios quisiera, se me esconde,

De redimirnos de esta forma solo?"

Sepultado está, hermano, este decreto

A los ojos de aquellos cuyo ingenio

En la llama de amor no ha madurado"

                                                                              (Divina Comedia. Paraíso VII).

Aunque la Biblia y la Tradición de la Iglesia enseñan que Cristo murió en la cruz para cargar sobre Él los pecados de los hombres y salvarnos, hoy se observa un giro copernicano en muchos teólogos actuales, que, víctimas de nuestra modernidad líquida,  se horrorizan de esta Verdad de fe y olvidan que Jesucristo "es el mismo, ayer, hoy y siempre". 

Recordemos, por ejemplo, lo que señaló el sacerdote y teólogo vasco  José Antonio Pagola en su popular y polémica obra "Jesús, aproximación histórica" (2007, 4º edición, Edit. P.P.C. pág. 350-351). Sus frases van en cursiva y entre comillas:

"Jesús no interpretó su muerte desde una perspectiva sacrificial. No la entendió como un sacrificio de expiación ofrecido al Padre. No era su lenguaje" (nota: qué pasa entonces sus palabras en Mc. 10,45 o Mt. 26,27 -el Hijo del Hombre da la vida en rescate de muchos-,  o 1 Jn. 2,2 -Él es víctima de propiciación por nuestros pecados-). 

"Nunca había vinculado el Reino de Dios con las prácticas cultuales del templo; nunca había entendido su servicio al proyecto de Dios como un sacrificio cultual"  (nota: la Epístola a los Hebreos, a la basura directamente). 

"Habría sido extraño que, que para dar sentido a su muerte, recurriera al final de su vida a categorías procedentes del mundo de la expiación" (nota: qué hacemos con las expresiones sacrificiales de Cristo durante la última cena, por ejemplo Mt. 26,27: -su sangre se derrama por muchos para el perdón de los pecados-, palabras que especialmente todo sacerdote debe creer, dicho sea de paso). 

"Nunca imaginó a su Padre como un Dios que pedía de él su muerte y destrucción (nota: si no lo imaginó, por qué le pidió a su Padre precisamente que le librara de ella en Getsemaní -Mt. 26,39 o antes incluso -Jn. 12,27-) para que su honor, justamente ofendido por el pecado, quedara por fin restaurado y, en consecuencia, pudiera en adelante perdonar a los seres humanos" (nota: ¿dónde colocamos las brutales expresiones paulinas como "Dios hizo pecado a Cristo" -2 Cor. 5,21- o la tremenda sentencia de Hb. 9,22, "sin derramamiento de sangre no hay remisión). 

"Nunca se le ve ofreciendo su vida como una inmolación al Padre para obtener de él, clemencia para el mundo" (nota: entonces cómo que San Pablo dice exactamente lo contrario, 2 Cor. 5,19, -Dios, en Cristo, se reconcilió con el mundo-, pues éramos filii irae -Ef. 2,3-).

"El Padre no necesita que nadie sea destruido en su honor. Su amor a sus hijos e hijas es gratuito, su perdón incondicional"  (nota: sin arrepentimiento y conversión, dice Jesús, no hay posibilidad de perdón, Lc. 13,3).

En fin, a qué seguir..., como vemos, es propio de los teólogos modernistas rehacer a su antojo todo lo manifestado por la Biblia y los Evangelios que no cuadre con ese espíritu humanista-inmanentista (modernista) desarrollado en la teología de las últimas décadas. Y llama la atención que, en este punto, los ateos son mucho más honestos que éstos, pues cuando los incrédulos critican las Escrituras no olvidan deliberadamente ningún texto, aunque entran a saco en todos ellos como un elefante en una cacharrería. Por ejemplo, entresaco del libro “El espejismo de Dios” (2006), escrito por el combativo biólogo ateo Richard Dawkins, un párrafo precisamente sobre la inmolación de Cristo.

“He descrito la expiación, la doctrina central del cristianismo, como cruel, sadomasoquista y repelente. También podríamos desestimarla por ser una locura, aunque es su omnipotente familiaridad la que ha rebajado nuestra objetividad. Si Dios quería perdonar nuestros pecados por qué no perdonarlos simplemente, sin tener que ser torturado y ejecutado en pago”  (Pag. 271).

Dawkins critica -y desprecia, porque no la entiende- una Verdad esencial de nuestra fe: que Cristo murió en expiación por nuestros pecados. En cambio, los cobardes teólogos, a los que le gusta bailar con el mundo y deformar el sentido genuino de las Escrituras simplemente eluden el combate intelectual y niegan desvergozadamente esa doctrina central del cristianismo, convirtiendo al Hijo de Dios en una especie de hippie pacifista avant la lettre cuya torpeza provocó que acabase ejecutado en un patíbulo (un accidente laboral llegó a afirmar uno de ellos). Parece como si los modernistas quisieran pedir perdón a los ateos, con saco y ceniza, por hacer creído en el pasado esa locura de la expiación.  

De hecho, el propio San Pablo se acerca mucho más a la reflexión de Dawkins que a la de esos teólogos modernos/modernistas, pues el Apóstol había manifestado (aunque sin juicios peyorativos) la misma reflexión que el animoso biólogo sudafricano, usando la idéntica palabra que hemos subrayado: 

“Ya que el mundo por la propia sabiduría no reconoció a Dios en la Sabiduría divina, quiso Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación. Porque los judíos piden milagros y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles”  (1 Cor. 1, 22-23).

Y es que, ciertamente, la idea de que Dios, para salvar a la humanidad, baje a nuestro mundo hecho hombre, pase haciendo el bien y muera en una cruz infamante parece ciertamente un desatino, algo que no tiene sentido alguno. Tampoco los musulmanes lo entienden, porque Mahoma cortó por lo sano, y negó en el Corán el hecho histórico de la crucifixión de un profeta tan grande como Jesús (Sura 4,157). En definitiva, los cuestionamientos de nuestros adversarios nos interpelan a todos los cristianos que nos tomamos en serio nuestra fe, y deseamos "dar razón de nuestra esperanza" (1 Ped. 3,15) ¿Por qué salvarnos, si pudo crearnos salvos sin posibilidad de pecar, o sencillamente, tras pecar, habernos salvado sin el sacrificio de la cruz en virtud de su omnipotencia? ¿Por qué una muerte tan horrible y humillante? 

Pablo, a los veinticinco años de la crucifixión de Jesús, recordará en una carta la verdad que se proclamaba poco tiempo después de su muerte: “Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras” (1 Cor. 15, 3). Para Pablo y para toda la comunidad primitiva (de quien había recibido esta doctrina) la muerte de Jesús ha tenido (y tiene) un sentido redentor para todos los hombres, para todos los pecadores, aquí y ahora. Es algo sin precedentes en todo el Antiguo Testamento ¿Quién podía haber inventado algo parecido, una salvación no al final de los tiempos (Jn. 11, 24) sino presente en el sacrificio de Jesús; una salvación sin paralelismo alguno con textos de la Torah? Y leyendo con atención la carta de Pablo, vemos que esa revolucionaria percepción del sentido de la muerte de Jesús había surgido muy poco tiempo después de producirse el evento del Calvario. Pablo se convierte a los tres años de su crucifixión, cuando viajaba a Damasco a prender a la comunidad cristiana, lo que nos deja admirados de que ya existiesen, fuera de Jerusalén, judíos que vieron en Jesús (un maldito colgado de un madero, condenado por los representantes de su pueblo (Gal. 3, 13), no lo olvidemos) la palabra definitiva de Dios. ¡Tres escasos años!

Por tanto, el kerigma de la expiación del pecado por el sacrificio de Cristo no sólo es nuclear de la fe cristiana, sino además prácticamente paralelo al nacimiento de la misma, tras los acontecimientos posteriores a la Pascua. ¿Cómo una idea tan original en el mundo judío y a la vez tan “necia” pudo triunfar y de la manera que lo hizo?

Pablo señalará que esa “locura” es “sabiduría de Dios” y que “la locura de Dios es más sabia que la de los hombres; y la debilidad de Dios más fuerte que la de los hombres” (1 Cor. 1, 25). Sin embargo, esa frase en realidad indica muy poco, pues no llega al meollo de la cuestión a debatir: ¿por qué tuvimos que ser redimidos por la cruz de Jesús? Dawkins acierta en sus preguntas, y posiblemente también en el calificativo de locura, aunque yerra pretendiendo ofender esta doctrina con los calificativos de sadomasoquista, cruel o repelente.

Voy a intentar, en definitiva, como cristiano laico y en la medida de mis torpes entendederas, explicar a los ateos y a mis hermanos de  fe -excluyo a los modernistas- por qué creo firmemente en esta doctrina de la expiación; por qué la considero la más grande, sublime y provechosa de todas las que hemos conocido en la historia de la humanidad. De hecho, no es una idea forjada por la inteligencia del hombre, sino que procede de una acción inaudita de Dios en la historia, y que sólo muy poco después, pudo ser asumida como la mayor verdad de nuestra fe cristiana (y de toda la humanidad). Por supuesto, no deseo polémicas con los teólogos modernistas por la razón señalada antes: los ateos critican porque no creen (son sinceros);  los modernistas dicen que creen, pero critican la fe que dicen creer y la deforman porque realmente no creen (son falsos). Por eso los ateos son más honestos y tienen siempre abierta la puerta de la rectificación, mientras que los modernistas la han cerrado para siempre con su deshonestidad y su soberbia. En consecuencia, sólo a los primeros -y a todos los cristianos de buena fe-, me dirijo.    

II

Y para intentar racionalizar esta locura es necesario que nos situemos, en primer lugar, en el nivel más general de comprensión del problema: en el sentido común y en la experiencia de la vida acerca del concepto de sacrificio. En efecto, siempre se ha considerado digno dar la vida por los demás, y esa dignidad se sobredimensiona si la persona que entrega su vida es mucho más importante que el salvado. Pongamos un ejemplo, que solemos leer a menudo en periódicos: el hombre que muere ahogado por salvar a un desconocido que se está hundiendo en el mar ¿Es este individuo cruel, sadomasoquista o repelente? Cualquier persona que lea esta noticia responderá que en absoluto; que es un héroe y que salvar una vida es un acto noble y valioso. Sin embargo, los familiares del fallecido, que observan cómo el náufrago ha sobrevivido a su salvador, pueden no pensar lo mismo. Tenía mujer e hijos, y por salvar a un desconocido los ha dejado huérfanos. Para esos hijos, que se van a criar a partir de ahora sin su padre, el acto de su progenitor ha sido (o puede ser) un profundo error: repelente y cruel, porque los deja en soledad; o algo sadomasoquista, porque era muy probable que el salvador asumiese su propio sufrimiento y muerte dado el estado rabioso del mar. Ahora bien, siendo comprensible el juicio egoísta (digámoslo así) de esos huérfanos, es posible también que esos niños sean educados por su madre en la idea de que tuvieron un padre ejemplar, que no dudó en inmolarse por salvar a un desconocido, y es posible que ese ejemplo de su padre les lleve a ser mejores personas, más generosas, más entregadas a los demás, verdaderos iconos cívicos.   

Por tanto, desde un punto de vista general, el concepto de sacrificio (en el sentido de acto de abnegación de una persona en beneficio de otra/s) sólo puede merecer nuestra admiración. Pero, desde otro punto de vista, no negamos que también es en cierto modo una locura, y máxime si la grandeza como hombre del salvador excede con creces a la del rescatado. El instinto nos urge a preservar nuestra existencia, y por ello nos preguntamos ¿cómo es posible que este hombre que lo tenía todo en la vida (una mujer excepcional, unos hijos admirables, amigos, salud, riqueza, y una excelente fama) ha podido ofrecer su vida por un vagabundo, un perdedor, un pícaro, un sinvergüenza, un individuo mediocre que no ha hecho nada que merezca la pena? Es irracional, porque lo que ha movido a ese hombre a dar la vida por otro ha sido sencillamente el amor o la compasión, no la prudencia; el corazón y no la razón. Morir por otro es, ciertamente, una locura, pero no un acto sadomasoquista, cruel y repelente.  Es un acto de inmensa nobleza.

Los cristianos, como no puede ser de otra manera, pensamos de ese modo. Y creemos que lo que puede hacer un hombre por otros (o por muchos), lo realizó Dios (plena santidad) por todos (todos somos pecadores), porque la  salvación de todo el género humano, persona por persona, sólo está en las manos de Dios. Y sabemos por los profetas que Dios no delega la salvación: Él mismo la hace. ¿No dice Isaías: 

“Mirad, es el Señor (...) viene él mismo a salvaros” (Is. 35, 4).

¿No señala Ezequiel que Dios pastoreará el rebaño de Israel:

“Yo mismo cuidaré de mi ganado y le pasaré revista” (Ez. 34, 11). 

En definitiva, los grandes profetas anuncian que la salvación de los hombres (de todos, independientemente de su sexo o raza) no se realizará a través de intermediarios humanos, sino por el mismo Dios, el cual

“Dios, después de haber hablado muchas veces y de diversas formas a los padres por medio de  los profetas, en estos días, que son los últimos, nos ha hablado también por el Hijo” (Hb. 1, 1), (...) "el cual, siendo el resplandor de su gloria y la imagen misma de su sustancia, y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder, habiendo realizado la purificación de los pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas" (Hb. 1,3)

Coincido, en fin, con Dawkins y San Pablo en que el solo hecho de encarnarse Dios para sacrificarse hasta la muerte por salvar a otros es, ciertamente, una locura. Pero no nos quedemos en el exabrupto del primero ni en el estupor del segundo, e intentemos profundizar en ella. 

III 

Asentada esa verdad sobre la bondad en general del sacrificio por los demás, surgen las más graves objeciones en el caso de Cristo. Si un hombre muere por otro es meritorio, de acuerdo. Pero si es Dios quien lo hace se dirá que es absurdo; y si encima lo efectúa a través del sufrimiento, que es además cruel, repelente y sadomasoquista. ¿Por qué tuvo que realizar esa salvación a través de un procedimiento cruento y escandaloso? ¿No era Dios; no podía evitarnos una referencia tan desoladora como la figura de un crucificado?  Si nos creó con una Palabra, ¿por qué no nos redimió con otra sola Palabra, pronunciada desde la gloria inmarcesible del Cielo?¿Por qué esa Palabra tuvo que encarnarse, vivir como un hombre y morir de una manera tan ignominiosa? En definitiva, si un héroe humano pudiese lograr por otros medios (es decir, sin su sangrienta inmolación) los mismos resultados ¿No sería su sacrificio hasta la muerte no sólo un derroche inútil sino un acto en rigor cruel, repelente y sadomasoquista? ¿No es Dios omnipotente? ¿Por qué no salvarnos directamente mediante un mero fiat? 

Las objeciones expuestas son poderosas, pero intentemos llegar al corazón del problema. En primer lugar, la expiación de nuestros pecados operada por Jesucristo sería incomprensible si prescindimos del aspecto más esencial de la naturaleza humana: su libertad. La libertad humana es la condición necesaria no solo para entender la naturaleza del hombre (y el pecado que nos aleja de Dios) sino también todas las acciones de Dios, que es bondad, justicia y omnipotencia absolutas. Dios nos crea libres porque si el hombre no lo fuera, no podríamos decir que Dios es bueno, puesto que la libertad es hermana de la dignidad y “uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos” (Quijote II, 58). Crear a un hombre sin libertad es reducirlo a un mero animal irracional o a un robot; quitarle su libertad es rebajarlo a la condición de esclavo. Dios no hace lo primero porque desea regalarnos la máxima dignidad como criatura (y eso sólo es posible siendo racionales y libres). Y no hace lo segundo porque es infinitamente bueno. 

Pero esa voluntad divina de crearnos libres tiene su riesgo, que Dios tiene asumido y resuelto desde su eternidad. Al ser libres, podemos apartarnos de Dios y eso sería (es) una tragedia. Es más, esa libertad puede llevarnos al pecado inimaginable de llegar a crucificar al Hijo de Dios si este se hace uno de nosotros. Sin embargo, la omnipotencia de Dios debe tolerar la decisión autónoma del hombre para no comprometer su bondad y su justicia. 

Sabemos por la Escritura que Dios desea salvarnos a todos (1 Tim. 2, 4) (Tit. 2, 11), pero Dios no quiere, para preservar su bondad, violar nuestra libertad. No puede redimirnos mediante algún tipo de amnistía puesto que se quebraría su justicia si otorgase el don de la salvación a quien contumazmente le rechazase. A Dios, por otra parte, “nadie lo ha visto jamás”  (Jn. 1, 18), pues si se manifestase empíricamente destruiría por su irresistibilidad no sólo la libertad humana sino incluso la vida (nadie puede verme y quedar con vida, nos advierte la Biblia -Ex. 33,20-). Ante tantas dificultades ¿Cómo puede el mismo Dios salvarnos, rompiendo el abismo infinito con el hombre pecador?

La divina Sabiduría, sin embargo, encontró la más hermosa salida a este laberinto soteriológico, desatando así ese nudo de ataba nuestra salvación. Los Santos Padres  lo resumieron con una frase luminosa: lo que no es asumido no puede ser redimido. Por eso Dios se hace hombre “en todo semejante a nosotros, salvo en el pecado“ (Hb. 4, 15), para realizar a través del mayor ejemplo humano de amor (morir por alguien), una acción que sólo puede ejecutar la divinidad: la redención de toda humanidad, sin excluir a nadie.

Cristo -perfecto Dios y perfecto hombre, en todo semejante a nosotros salvo en el pecado-, se da a sí mismo en su totalidad como hombre, y extiende el efecto de su entrega a todos como Dios.

El misterioso y todopoderoso Deus absconditus (Is. 45,15), por respeto riguroso a la libertad y dignidad humanas, no interviene directamente en un inmediato y supremo acto salvador con un mero hágase. Más bien, se introduce pausada y progresivamente en la historia humana, revelándose en la Palabra de la Ley y de los Profetas, hasta el momento en el que “la Palabra se hizo carne, y habitó con nosotros y nosotros vimos su gloria, gloria del unigénito venido del Padre, lleno de gracia y de Verdad” (Jn. 1, 14). Y al igual que un hombre puede dar la vida por un náufrago desvalido, el sacrificio de Jesús en la cruz “salvó otra vez la tierra inundada, dirigiendo al justo sobre un leño despreciable” (Sab. 10, 4). 

Lo hizo de la manera en que el amor de un hombre alcanza su mayor potencialidad: morir por el prójimo, darlo todo por los demás, coherencia absoluta de lo revelado por un Dios que es amor. (1 Jn. 4,8) y que se encarnó con el único fin de morir por nosotros (dar la vida en rescate de muchos -Mc. 10,45-). Lo que la Sabiduría Divina no puede hacer como Dios –mostrarse a los hombres, ser visto en su esencia como “salvación que  has preparado ante la faz de todos los pueblos” (Lc. 2, 31)-, lo realiza como hombre, porque Dios no puede morir (ni tan siquiera por amor), pero el hombre sí puede sacrificarse, puesto que “nadie tiene mayor amor que el que da la vida por los amigos” (Jn. 15, 13). Pero, a la vez, como Dios, la eficacia del acto de ese hombre/Dios es universal y absoluta. Fue perfecto hombre, al darse entero por amor a sus semejantes; Es perfecto Dios al extender la Gracia de su salvación a todos los seres humanos que hayan existido en la tierra, ayer, hoy y mañana.

De este modo, Dios por medio de Jesucristo, quiso compartir nuestra humanidad para revelarnos tres  sublimes verdades que, hasta que Él vino a nosotros, el mundo, no podía siquiera soñar:  la profundidad e inmensidad de su amor: pues Cristo “pasó haciendo el bien” (Hch. 10, 38); la intensidad de su compromiso y su entrega hasta la muerte “para el perdón de los pecados (Mt. 26, 28) ), y por último la ganancia infinita que nos espera mediante la primicia (1 Cor. 15, 23) de su resurrección. 

El Hijo de Dios, en definitiva, realiza el más grande acto de amor jamás acaecido sobre la tierra; el más perfecto sacrificio, dada la plenitud de todos los elementos que intervinieron: la sublimidad de la víctima (Dios y hombre verdadero); las dramáticas carencias del hombre herido por el pecado, y la esencia sublime del acto: amar hasta morir, sufrir por amor hasta el final. Es la manifestación de un amor que –en palabras de Joseph Ratzinger- “nada deja para sí, sino que todo lo entrega” (Introducción al Cristianismo). Jesús lo dejó absolutamente todo en la cruz. Probablemente murió desnudo, sin siquiera el sudario con el que piadosamente se le cubre en las representaciones artísticas. Se vació de sí mismo para regalarnos todo su Ser, como Gracia, a cada uno de nosotros, donándonos la nueva vida divinizada que nos hace hijos de Dios y nos salva. Asumió nuestra vida, para redimir nuestras vidas y divinizarnos. 

Comprometido, en fin, hasta la último aliento por la causa del hombre,  hasta anonadarse a sí mismo (Fil. 2, 7), compartió con nosotros todos los estragos del mal uso de nuestra libertad: el dolor, la humillación, la traición y la muerte. Y una vez operada la salvación, sólo nos queda acogerla mediante la fe viva en la caridad (Gal. 5,6), pues “en sus heridas hemos sido salvados” (Is. 53, 11). El  delicioso Árbol del Bien y del Mal (Gen. 2, 9) –metáfora de nuestra libertad y nuestra desdicha- queda definitivamente contrabalanceado por el árbol seco de la cruz de Jesús, realidad de nuestra salvación y nuestra bienaventuranza. 

IV

Pero todavía ronda una nueva objeción, y habrá más pues jamás podremos comprender del todo la extensión e intensión de ese amor de Dios. Admitamos que “morir por” es un acto sublime de amor, y que Dios fue fiel a su promesa por todo lo que hizo a través del Hijo: 

”Estaba escrito que el Mesías sufriera y resucitase de entre los muertos al tercer día, y que se predique en su nombre la penitencia y la remisión de los pecados a todas las naciones” (Lc. 24, 46-47).  

Ahora bien, ¿por qué a través de una muerte cruel, y concretamente de una terrible cruz romana? Una ejecución, definida por Cicerón como “crudelissimum taeterrimunque supplicium” “el suplicio más cruel y horrible que existe”. Surge así una pregunta. Si Jesús hubiera muerto pacífica y naturalmente, como tantos otros grandes hombres de la historia tras una vida haciendo el bien ¿se producirían para la raza humana los mismos efectos salvíficos que los que nos reportó su agonía y muerte en una cruz? 

Sin duda que sí. Pero aún quedaría un cabo suelto, el del sufrimiento humano causado por el pecado. Si Dios se encarna para dar la vida por todos, y sólo se solidariza con ellos en la muerte, pero deja de lado todos los dolores de la humanidad, se abriría el Cielo para los hombres, sí, pero su compromiso con la humanidad, herida por el pecado, no hubiera sido pleno. Por eso dice la Epístola a los Hebreos que "convenía perfeccionar a través de padecimientos al que iba a abrir el camino de la salvación" (Hb. 2,10), de modo que "una vez probado Él personalmente por lo que ha padecido pueda ayudar a los que están siendo probados" (Hb. 2,18).   

Pudiera entonces pensarse que Cristo escogió la cruz (el más infamante instrumento de muerte de su tiempo), precisamente por eso mismo, por ser "el  más cruel y horrible que existe”. Una explicación, a mí juicio, más dramática y sentimental que real.

Yo pienso que no lo eligió por eso. Más bien lo hizo porque ese suplicio representaba para el judío la figura del pecado (“Maldito el que cuelga de un madero” Dt. 21, 23), y para el  romano el desagüe de lo más infame de la sociedad (patíbulo de esclavos, bandidos y rebeldes). En la cruz de Jesús, pues, convergen los demonios de los dos mundos: del mundo hebreo, el pecado, y del universo pagano, el mal. La redención abraza así -con los brazos abiertos del crucificado- todo el infierno del hombre caído, sea judío o pagano. Cristo no quiso asumir sólo la muerte, tambien el dolor físico y -sobre todo- moral: sufrir en sus carnes el estado del hombre caído pese a ser Él la Santidad encarnada.  Es decir, abrazar todos y cada uno de los efectos directos o indirectos del pecado humano, sin que ningún aspecto quede fuera. El compromiso de Dios con el hombre lo abarca todo; el infierno que puede sufrir un hombre lo padeció El. Nos lo entregó todo, y fue golpeado por todos. Literalmente "fue traspasado por nuestros pecados". 

La cruz, como icono perfecto del dolor, la humillación, la soledad, la muerte, ha sido en última instancia la respuesta de Dios, llamado “Enmanuel, que significa Dios con nosotros” (Mt. 1, 23) al problema del hombre y de su libertad, cuya consecuencia más nociva es nuestro mundo con estructura de pecado que nos aleja de Dios. Ya sabemos que Dios está “con nosotros”, pero sobre todo –mientras sufrimos el dolor y la injusticia- está colgado en la cruz. La cruz quiso, de este modo, servir de referencia a cada persona sufriente, inmersa en la mayor de las angustias físicas y morales, tentada a pensar que ha sido olvidada por Dios y que no puede caer más bajo. De ahí la queja del salmista: “Dios mío, de día clamo y no contestas; de noche y no hay respuesta para mí” (...) Pero yo soy un gusano, que no un hombre, vergüenza de todos, escarnio de la plebe” (Sal. 22). 

Así reflexionaba también Job, el prototipo de hombre doliente antes de la cruz de Cristo. Pero tras haber estado Él entre nosotros, clavado en un madero, la gran pregunta de todo cristiano es la siguiente: qué preferimos, no sufrir en ningún caso el dolor o asumirlo gallardamente con la certeza absoluta de que mi Dios y mi Salvador ha padecido por mí. Y que, unido al de Cristo crucificado, verdaderamente me salvo, e incluso puedo salvar a muchos, vinculándome a su cruz redentora. Por supuesto, el cristiano no es un masoquista, no debe buscar el dolor por el dolor pues el mismo Cristo oró a su Padre en Getsemaní para que se lo evitase. Pero una vez dentro del mismo, nuestra mirada debe estar fija siempre en el crucificado. El dolor, en fin, es la prueba definitiva, el termómetro que marca la calidez y autenticidad de nuestra fe.  

Por tanto, a partir de Jesús crucificado, nadie que “desde lo más profundo, clame a ti, Yahveh” (Sal. 129), puede pensar que Dios no está con él, y que le ha abandonado. Por eso Jesús exclamó en la cruz el abandono del Padre, para que ningún hombre se sienta tentado a hacerlo, ni en las circunstancias más dramáticas y adversas. Perdonó nuestros pecados por su muerte y su resurrección, se erigió en la referencia definitiva de la humanidad enferma y pecadora por el instrumento de la cruz, y llenó de esperanza el terrible trance del inevitable sufrimiento humano. El dolor ya no tiene la última palabra de desesperanza. El cristiano que acoge su sufrimiento con fe se cristifica. Es decir, se diviniza, la paradoja de las paradojas. 

En definitiva, en la cruz observamos el mal desde una perspectiva racional y política (punto de vista pagano) pero también religiosa (perspectiva hebrea). Quiso Dios, por lo tanto, abarcar mediante la realidad y simbología de la cruz, toda la vasta geografía del infierno humano en sus múltiples facetas: el rechazo y condena de todas las autoridades legítimas, religiosas y politicas; la traición y cobardía de los amigos, el cruel ensañamiento de los enemigos, el sufrimiento hasta morir de dolor, y la soledad absoluta. Ni una aflicción corporal o moral quedó fuera para que ante cualquier faceta del sufrimiento humano se pueda tomar como referencia, no a un Dios encumbrado en su omnipotencia celestial, sino clavado en una cruz y escarnecido. Por eso San Pablo, que comprendió por sus experiencias místicas (2 Cor. 12, 2-4) hasta los últimos recovecos de esta “locura”, llegará a decir que “a mí nunca me acontezca gloriarme sino en la cruz de nuestro señor Jesucristo” (Gal. 6, 14). Por eso, ante el escándalo y la locura de la cruz, todo cristiano debe elevar los ojos al cielo y sentir tal sobreabundancia de agradecimiento que le lleve a iniciar una nueva vida en la que pueda exclamar, como Pablo: “Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mi”.